Чтение онлайн

Это привлекательное соединение Гераклита со Стендалем вызывает тревогу. У него своя псевдотелеология, телеология потока времени, наслаждающегося самодостаточным невинным представлением своего собственного движения. Но если это движение сделано таким, как оно есть, сведено к простой видимости, оно тоже теряет свое основание и становится одной из многих метафор саморазрушения, рассеянных по всему этому короткому тексту: постоянное порхание вокруг единого пламени тщеславия; огромное здание понятий, оборачивающееся колумбарием; художник, у которого нет рук; человек, который, лежа на спине тигра, отдается своим сновидениям [117] . Затаенная угроза всех этих образов весьма схожа с угрозой, кроющейся в ошибочном именовании реки дорогой. Критическая деконструкция, приводящая к открытию литературной, риторической природы философского притязания на истину, достаточно подлинна, и ее невозможно отрицать: литература оказывается главной темой философии и моделью того вида истины, которым она вдохновляется. Но когда литература соблазняет нас свободой своих фигуральных сочетаний, куда более воздушных и легких, чем выработанные философией конструкции и понятия, она не менее обманчива, потому что утверждает истинность своего собственного свойства обманывать. Последние фразы эссе рисуют художника в не особенно завидной ситуации: он и в самом деле стал свободнее, но «он страдает сильнее [чем концептуальный философ], если только он страдает: да он страдает даже чаще, потому что он не умеет учиться у опыта и всегда попадает в ту же яму, в которую уже попадал раньше. И тогда, в страдании, он бывает таким же неразумным [unverniinftig], как в счастьи: он громко кричит и ничем не утешается» [118] . Восходящий к тому же периоду афоризм высказывает это еще резче и с не столь личной точки зрения: может, и правда, что искусство устанавливает правильную норму истины, но «истина убивает, в самом деле убивает себя (поскольку она осознает свое основание в заблуждении)» [119] . Философия оборачивается бесконечным размышлением о собственном разрушении посредством литературы.

Это бесконечное рассуждение — само по себе риторический модус, поскольку оно не способно когда-либо избавиться от риторического обмана, который оно опровергает. Определение этого модуса — за пределами наших сегодняшних интересов, хотя кое-что подсказывает нам только что процитированное описание незавидного положения художника из эссе «Об истине и лжи», а кое-что — общая тональность и структура текста. В первую очередь, это описание вовсе не трагично: страдание, о котором идет речь в этом абзаце, равно как и предшествовавшее ему счастье, невозможно воспринять серьезно, поскольку оба они столь явно оказываются результатом глупости. Та же самая глупость распространяется и на текст, поскольку художник—автор текста столь же подвержен ее воздействию, как и описанный им художник — герой текста. Мудрость текста саморазрушительна (искусство — истина, но истина убивает себя), но это саморазрушение все время замещается сериями последовательных риторических обращений, которые, благодаря бесконечному повторению одной и той же фигуры, удерживаются в неопределенности между истиной и смертью этой истины. Угроза немедленного разрушения, становясь фигурой речи, таким образом, становится постоянным возвращением этой угрозы. Поскольку это возвращение — временное событие, о нем можно рассказывать последовательно, но то, о чем оно повествует, предмет его рассказа как таковой,— просто фигура. Нереференциальный повторяющийся текст повествует историю о литературно разрушительном, но не-трагическом лингвистическом событии. Мы могли бы назвать этот риторический модус, модус «conte philosophique» «Об истине и лжи» и, расширительно, всего философского дискурса, иронической аллегорией — но только если мы понимаем «иронию» в духе Фридриха Шлегеля, а не Томаса Манна. Место, где мы должны вскрыть нечто подобное,— творчество самого Ницше, а не работы его предположительных продолжателей.

Это заключение о фундаментально иронической и аллегорической природе дискурса Ницше воздействует на последовавшие и предшествовавшие «Philosophenbuch» произведения, равно как и на отношение двух сфер его творчества, которые, как обнаруживается, были отделены друг от друга по более или менее произвольным причинам. Здесь невозможно показать, хотя бы в виде наброска, как будет протекать ироническое чтение таких аллегорических текстов, как «За- ратустра» или «Генеалогия морали», или аллегорическое чтение иронических афоризмов из «Веселой науки» или «Воли к власти». Может быть, более продуктивно было бы в заключение рассмотреть, каким образом соответствует этому образцу такой ранний текст, как «Рождение трагедии». Ибо в переносе того, что Ницше назвал «старой ошибкой обоснования», с высказывания на историю текста вполне очевиден один из самых устойчивых способов появления иллюзорного преодоления риторической слепоты. Вспомнив об амбивалентности позднего Ницше по отношению к истине, можно противопоставить эту его воинственность относительной наивности ранних работ. Некоторые тексты, начиная, скажем, с эссе «Об истине и лжи», могут рассматриваться как эпистемологически деструктивные, но представляя их частью движения, происходящего за пределами предположительной мистификации ранних работ, «историю» творчества Ницше в целом можно по-прежнему считать повествовательным переходом от ложного к истинному, от слепоты к прозрению. Однако нерешенным остается вопрос об образце этого повествования: что это — «история», открывающая телеологическое значение, или «аллегория», повторяющая возможную путаницу фигурального и референциального высказывания. Какова структура творчества Ницше, что оно — процесс, движение «становления» (а ссылка позднего Ницше на «невинность становления» хорошо известна) или повторение? Почти навязчивое возвращение самого Ницше, да и его толкователей, к загадкам раннего «Рождения трагедии» делает вполне явной важность этого вопроса.

Кажется, что уж в «Рождении трагедии» с его очевидным пафосом и преувеличениями неразумно искать иронию. Трудно не посчитать эту книгу доводом в пользу непосредственного присутствия воли, в пользу превосходства подлинно трагического искусства над ироническим. Но если бы так оно и было, следовало бы признать наличие подлинного развития, даже обращения в мысли Ницше, произошедшего сразу же вслед за написанием «Рождения трагедии». Обращение могли вызвать размышления о риторике на страницах «Philosophenbuch» и в заметках к курсу 1873 года, и восстание против Вагнера и Шопенгауэра в «Unzeitgemasse Betrachtungen» стало бы его проявлением. Структура произведения была бы тогда совсем другой, вообще непохожей на ту, что была описана и использована в эссе «Об истине и лжи».

Риторически осведомленное прочтение «Рождения трагедии» показывает, что авторитетность всех утверждений, которые как будто бы высказаны на его страницах, можно поколебать посредством произведенных самим текстом высказываний. А если к тому же принять во внимание заметки, написанные для «Рождения трагедии», но не включенные в опубликованный текст, скрыто присутствующая в окончательном варианте ироничность станет вполне явной. Более того, предстоящая публикация в новом критическом издании произведений Ницше ранее не известных подготовительных материалов к «Рождению трагедии» показывает, что исключение этих заметок продиктовано предположениями, еще серьезнее подрывающими систему эпистемологического авторитета. В этих фрагментах нам сообщается, что переоценка Диониса как первичного источника истины — тактическая необходимость, а не субстанциальное утверждение. Слушатели Ницше должны высказываться, используя дионисическую терминологию, потому что они, в отличие от греков, не способны понимать аполлонический язык фигуры и видимости. В псевдоисторическом рассуждении, напоминающем Гельдерлиновы рассмотрения диалектического отношения между миром эллинов и западным миром, Ницше пишет: «Эпическая басня древних представляла дионисическое в образах. Нам кажется, что именно дионисическое представляет (символизирует) образ. В древности дионисическое объяснялось образом... Им был ясен мир представления; нам понятен как раз дионисический мир» [120] . Отсюда следует, что всю систему оценки, примененную в «Рождении трагедии», можно при желании обратить. Дионисический словарь использован только для того, чтобы мистифицированная публика смогла понять деконструирующий его аполлонический модус. Этот обмен свойствами, включающий категории истины и видимости, лишает авторитета оба полюса. Структурирующая повествование бинарная полярность оказывается той же самой фигурой, с которой мы встречались во всех предыдущих примерах, той же самой «переменой имен», которая упоминается в «Об истине и лжи». Если мы прочитаем Ницше, обращая внимание на его риторику и используя его собственную теорию риторики, мы обнаружим, что общая структура его произведений напоминает бесконечно повторяющееся действие художника, который «не умеет учиться у опыта и всегда попадает в ту же яму, в которую уже попадал раньше». Кажется, труднее всего согласиться с тем, что эта аллегория заблуждений есть не что иное, как сама модель философской строгости.

Вопрос об отношении философского и литературного дискурса увязан в творчестве Ницше с критикой главных понятий, лежащих в основании западной метафизики: понятий единого [hen], благого [agathon] и истинного [aletheia] [121] . Тон и аргументы, ассоциируемые обычно с критической философией, вовсе не похожи на тон и аргументы этой критики. Она часто прибегает к услугам таких безапелляционных и демагогических ценностных противопоставлений, как слабость и сила, болезнь и здоровье, стадо и «немногие избранные», а оценка этих терминов столь произвольна, что их трудно принимать всерьез. Но поскольку общепризнано, что немыслимое в «философских» произведениях убеждение при помощи ценностных суждений терпимо (а то и желательно) в так называемых литературных текстах, сама ценность этих ценностей обусловливается возможностью отличить философские тексты от литературных. К тому же это тот самый уровень грубой эмпирии, на котором порой особенно трудно истолковать творчество Ницше: явно литературные тексты содержат высказывания, обычно ассоциируемые с философией, а не с литературой. Деконструируя ценность ценностей, произведения Ницше подымают вечный вопрос об отличии философии от литературы.

Самая фундаментальная из всех «ценностей», принцип непротиворечия, обоснованный принципом тождества, становится целью атаки в посмертно опубликованном фрагменте, восходящем к осени 1887 года:

Мы не можем одно и то же утверждать и отрицать: это субъективный, опытный факт, в нем выражается не «необходимость», но лишь наша неспособность.

Если, по Аристотелю, закон противоречия есть несомненнейший из законов, если он последнее и глубочайшее положение, к которому сводятся все доказательства, если в нем кроется принцип всех других аксиом; тем строже должны мы взвесить, какие утверждения [Voraussetzungen] он в сущности уже предполагает. Или в нем утверждается нечто, касающееся действительности сущего, как будто это уже известно из какого- нибудь другого источника; именно, что сущему не могут быть приписываемы противоположные предикаты [кбппеп]. Или же закон этот хочет сказать, что сущему не следует приписывать противоположных предикатов [sollen]. Тогда логика была бы императивом, но не к познаванию истинного [erkennen], а к положению [setzen] и обработке некоего мира, который должен считаться для нас истинным.

Короче говоря, вопрос остается для нас открытым: адекватны ли логические аксиомы действительному или они лишь масштабы и средства для того, чтобы мы смогли сперва создать себе действительное, понятие «действительности»?.. Но чтобы иметь возможность утверждать первое, нужно было бы, как сказано, уже знать сущее; что решительно не имеет места. Это положение содержит в себе, следовательно, не критерий истины, но императив о том, что должно считаться истинным.

Положим [gesetzt], что совсем не существует себе-самому- тождественного А, как ему предполагает [vorausgezetzt] каждое положение логики (а также и математики); тогда А было бы уже чем-то иллюзорным, и логика имела бы своим предположением [Voraussetzung] чисто кажущийся мир. На самом деле мы верим в это положение под впечатлением бесконечной эмпирии, которая как бы постоянно его подтверждает. «Вещь» — вот что представляет, собственно, субстрат А; наша вера в вещи есть предпосылка [Voraussetzung] веры в логику. А логики, так же, как и атом, есть конструкция подобия [Nachkonstruktion] «вещи»... Так как мы этого не понимаем и делаем из логики критерий истинно сущего, то мы стоим уже на пути к тому, чтобы признать [setzen] за реальностью все эти гипостаси: субстанцию, предикат, объект, субъект, действие и т. д.: это значит создать концепцию метафизического мира, т. е. «истинный мир» (а этот последний есть кажущийся мир, взятый еще раз...).

Первоначальные акты мышления — утверждение и отрицание, почитание-за-истинное и почитание-за-неистинное, поскольку они предполагают [voraussetzen] не одну лишь привычку, но и право вообще считать что-либо за истинное или за неистинное, уже проникнуты верой в то, что для нас возможно познание и что суждения действительно могут выразить истину; коротко говоря, логика не сомневается в своем праве высказывать что-либо об истинном в себе (именно она утверждает, что ему не могут принадлежать противоположные предикаты).

Здесь господствует грубое сенсуалистическое представление, что ощущения дают нам истину о вещах,— что я не могу в одно и то же время сказать об одной и той же вещи: она жестка и что она мягка. (Инстинктивный аргумент: «Я не могу иметь сразу два противоположных ощущения» — совершенно груб и ложен).

Закон исключения противоречий в понятиях вытекает из веры в то, что мы можем создавать понятия, что понятие не только обозначает [bezeichnen] сущность вещи, но и схватывает [fassen] ее... Фактически логика имеет значение (как и геометрия, и арифметика) лишь по отношению к вымышленным истинам [flngierte Wahrheiten], которые мы создали. Логика есть попытка понять действительный мир по известной созданной [gesetzt] нами схеме сущего, правильнее говоря: сделать его для нас более доступным к формулировке и вычислению [berechnen]... [122]

В этом тексте речь идет уже не о полярностях таких пространственных свойств, как внутреннее и внешнее, таких категорий, как причина и действие, или таких переживаний, как удовольствие и боль,— все они открыто обсуждаются в тех многочисленных параграфах, где мишенью критики Ницше становится самоосознание. Мы обращаемся к трудноуловимым противоположностям возможности и необходимости, «кonnen» и «sollen», и в особенности познания и полагания, «еrkennen» и «setzen». Знать [erkennen] — переходная функция, предполагающая, что первичное существование сущего познаваемо, и исходящая из того, что она познает его, познавая его свойства. Она не приписывает эти атрибуты, но получает их, так сказать, от самого сущего, просто позволяя ему быть тем, что оно есть. Постольку, поскольку она вербальна, она — собственно деноминативая и констативная. Она зависит от внутренней последовательности системы, соединяющей сущее с его атрибутами, от грамматики, связывающей прилагательное с существительным путем предикации. Специфически словесное вмешательство производно от предикации, но поскольку предикат по отношению к свойствам не является позиционным, его нельзя назвать речевым актом. Мы можем назвать его речевым фактом, или фактом, который может быть высказан в речи и, следовательно, познан без неизбежно подразумеваемых при этом ошибок. Такой факт может, с одной стороны, быть высказан [konnen] без изменения порядка вещей, но, с другой стороны, он не должен быть высказан [sollen], поскольку порядок вещей не зависит в своем существовании от его предикативной силы. Знание [Erkenntnis] производно от этой необязательной возможности и на самом деле формулирует ее посредством принципа себе-тождества сущностей, «себе-самому-тождественного А».