Чтение онлайн

Если энтелехию спроецировать на поверхность смысла, ее трансформированная включением в себя внешнего начала глубина не получит своего бытия на поверхности смысла. Энтелехия предстанет здесь лишь в качестве своей внешней конфигурации, как игра выразительных поверхностей, говорящих о всеобщем-бестелесном и поэтому излучающих интенсивный свет. Спроецированные в плоскость смысла, и так лишенные имманентности, усвоившей бестелесное, энтелехии оказываются совершенно организованными поверхностями, структурами "золотого сечения", принцип создания которых вечно и с исключительным упорством ищут человеческие титаны. Энтелехия, понятая не как бытие, но как совершенная структура, которую обтекает поток изменчивого бытия, и которая соотносится с вечностью, конституирует то направление мысли, соединяющей себя с всеобщим, что носит название аполлонизма.

Аполлонизм, по сути, полагает, что совершенные структуры и есть всеобщее и бестелесное, божественное, а стало быть, соединение человеческого бытия с совершенными структурами позволит наделить человека божественными предикатами.

Итак, сделаем краткие выводы. Человеческое телесное бытие соотносится с бестелесным:

1) не выходя изнутри себя и непосредственно претерпевая действие бестелесного, поглощая и избывая его в себе и рассеиваясь от этого воздействия, то есть претерпевая метаморфозу, которая суть функция бестелесного в отношении телесного;

2) телесное и бестелесное взаимополагают друг друга, формируя границу, проходящую "между" двух поверхностей, и присутствуют на этих поверхностях: поверхности, которая задана бестелесному телесным, – поверхности сущностей – архетипических образов, и поверхности, на которой является телесное для бестелесного, – поверхности смысла. Поверхность смысла в качестве автономной от телесного бытия и самодостаточной имеет свою имманентность, составленную фантазмами-структурами (Эон);

3) архетипический образ, содержащий в себе непосредственную данность всеобщего-бестелесного, неискаженно нисходит в телесность, результатом такого нисхождения является энтелехия; проекция энтелехии в плоскость смысла оказывается эмерджентом – совершенной конструкцией, открывающей божественное, структурой "золотого сечения", блестящей аполлонийской организацией поверхности, мифом, творимым вместе богами и людьми.

Архетипические образы как таковые и как энтелехии обуславливают мифологическое бытие человечества. С одной стороны, миф конституируется благодаря данности архетипического образа в двух своих ипостасях; именно в архетипическом образе источник бытия мифа, его жизненной интенсивности и способности организовать жизнь сообществ. Но, с другой стороны, миф – это ритуал, который по сути является узаконенным воспроизведением человеком божественных функций. Ритуал становится возможен на почве энтелехии, спроецированной в плоскость смысла и понятой в качестве конструктивной сущности божественного.

Для того, чтоб воспроизводить божественные функции, их следует артикулировать, произнести как таковые, вынести из предмета их приложения, в котором они избываются. Делез пишет, что "актер осуществляет событие, но совершенно по-иному, чем событие, осуществляемое в глубине вещей. Точнее, актер дублирует космическое или физическое осуществление события своими средствами, то есть сингулярностями поверхности — и поэтому более отчетливо, резко и чисто"26. Ритуал и актерство единокровны и взаимообращаемы. Ритуал – это не та деятельность, где имманентная энергия бытия претворяет внешнюю среду во внутреннюю, это деятельность, где отсутствует имманентность, а, стало быть, отсутствует исход этой деятельности – действительная метаморфоза предмета деятельности, значит, это – деятельность неимманентная, безысходная и беспредметная – чистая имитация, конструкция получивших свободу поверхностей. Иначе и не может быть, ибо подлинный и единственно возможный субъект деятельности пресуществления, которая является истечением его имманентности, фальсифицирован, подставлен. Божественный акт воспроизводится в ритуале как чистая конфигурация этого акта, конфигурация же, организация поверхности, снявшая в себе структуру, есть фантазм. Стало быть, как в качестве энтелехии обретает телесность архетипический образ, так в качестве ритуала телесно осуществляется фантазм.

Осуществляя фантазм, человеческий индивид безусловно деятельно утверждает себя через другого, в данном случае – через абсолютно Другого (другого телесному дискретному человечеству), несомненно, помещает себя в отношение с Другим. Так, рассматривая другого через себя, необходимо приходится рассматривать и себя через другого.

Взаимоположенность одного и другого может быть двух типов: 1) либо взаимоположенность существует ради различения и самотождественности каждого бытия; 2) либо два различенных взаимоположенностью бытия ради взаимоположенности и существуют.

В первом случае ограниченность, конечность, телесность, являющиеся функцией положенности другим, оказываются условием самотождественности, присутствия бытия в самом себе, условием равной себе самости бытия, которая находится внутри ограничивающих бытие поверхностей. Тогда самость совпадает с внутренним пространством, отчего оказывается величиной, заключенной в телесности, стало быть, пластической величиной. Самость же как пластическая величина есть имманентность телесных поверхностей, в нерасторжимом единстве с ними она представляет собой тело. Другой в таком случае становится просто "другой" пластической самостью, другим телом. Это основа греческого аполлонизма.

Второй тип взаимополагания преследует целью само взаимополагание, это – существование самобытия как условие положенности, быть собой – чтобы быть в отношении к другому. Здесь самобытие выходит на поверхность, существует ради поверхности, здесь не может быть самости в качестве пластической величины, самость, оказываясь только условием конституирования отношений, в конечном счете, становится только функцией отношений, самость концентрируется на поверхности и обращается чистым ликом, чистой значимостью и отрицательной величиной в том смысле, в каком характеризовал фонемы Фердинанд де Соссюр ("Фонемы характеризуются не их собственным позитивным качеством… а просто тем фактом, что они отличаются одна от другой. Фонемы – это, прежде всего, противопоставляемые друг другу относительные и отрицательные объекты"27). Этот последний тип взаимополагания отдельного-телесного и всеобщего-бестелесного относим к обнаруженной и описанной О. Шпенглером фаустовской душе Запада. Первый же – к античной аполлоновской душе. Понятно, что в первом случае бытие посюсторонне относительно самого себя, отчего космос представляет собой некоторую внутренность, необходимо имеющую пределы, ощущаемые тоже изнутри: "…античность с внутренней необходимостью постепенно стала культурой малого. Аполлоновская душа стремилась подчинить себе смысл ставшего при помощи обозримого предела; ее "табу" сочеталось с непосредственной наличностью и близостью чуждого. Что далеко, что невидимо, того и нет…"28.

Итак, самобытие оцеляется, сохраняется организованной поверхностью, но организованная и зафиксированная в этой организованности поверхность — это форма. Форма возникает лишь в момент стабилизации в отношении с другим. В самом деле, неповрежденные поверхности свидетельствуют об установившемся равновесии, когда одно и другое находятся каждое по ту (свою) сторону соответствующих поверхностей, когда же равновесие и пассивность преодолеваются, то поверхности либо разрываются, разрушаются, либо находятся в непрерывном становлении и неуловимы. Следовательно, форма – это момент стабилизации в процессе взаимополагания телесного и бестелесного, когда то и другое находится у себя, то есть это момент самотождественности телесного. Собственно телесность (как наличие отграничивающих внешнее и замыкающих внутреннее в себе самом поверхностей) в своей высшей осуществленности и есть форма. Шпенглер пишет, что трагическое у греков приходит извне, в противоположность западному трагическому, которое развивается из внутреннего к внешнему29, и, действительно, когда форма, достигнутая телесностью, понимается как основа самобытия, его квинтэссенция, тогда трагическое должно иметь направление извне внутрь и деструктурировать поверхность, разрушать форму. Аид – послесмертие – несубстанциальное бытие, бытие нетелесное, там нет "аполлонийской брони собственного тела" (К. Палья), хотя то, что было внутри – душа, —то остается, но это не жизнь, а тень жизни, ибо не тело, но подобие тела, тогда как жизнь=пластическая самость=тело. Грек обозначает свое "я" словом "". «Судьба мучает и терзает чувственно-настоящую личность Эдипа, его "эмпирическое я", даже более того, – его . Эдип жалуется (Rех., 242), что Креонт нанес ущерб его телу и что (Соl., 355) оракул грозит его телу. А Эсхил в "Хоэфорах " (704) называет Агамемнона "флотоводящим царственным телом"»30.

Как уже было сказано, если бытие понимает себя как пластическую самость, то и Другое понимается как пластическая самость. Человек неотвратимо движется к познанию божественной природы Другого по своей собственной мере конечности и телесности. Природа Другого в мифе человечески предопределена к соотнесению с телесностью: известно, что мифологические божества — божества воплощенные, и воплощенность — сущностное качество мифа. И хотя миф — процесс действительной фальсификации человеком архетипического образа, однако, и Бог говорит о телесности и конечности посредством энтелехии, значит, мифологическую фальсификацию архетипического образа следует понимать как, некоторым образом, и божественно предопределенную.

С другой стороны, приравнивая миф к ритуалу, мы говорили, что, в ритуале человек осуществляет деятельность чистой поверхности, деятельность имитации божества, при этом человек не претендует на то, чтобы самому заполнить внутреннее пространство, образованное благодаря организации поверхностей. Человек ждет, что в сосуд, составленный этими им произведенными поверхностями, изольется само божество: согласно Арнобию, язычники утверждают, что они не поклоняются ни бронзе, ни серебру, ни золоту, из которых сделаны их идолы, а лишь тем существам, что вследствие священных заклинаний вселились в эти искусственные изображения.