Чтение онлайн

Осуществляя этот принцип, человек теряет реальный объект, он уже не может его чувствовать, потому что чувствовать другое он может исключительно телесно, то есть воспринимать телесность объекта посредством своей телесности, но телесность объекта, потеряв однозначность, перестала быть телесностью, исчезла в различных восприятиях субъектных самостей. Предмет, утративший телесную поверхность, для своего существования в отношении всего иного ему требует какой-либо поверхности, и для этой цели замечательно подходит универсальная форма фантазма-структуры (поверхность тела без телесной имманентности). Тогда реальный мир обустраивается умозрительными поверхностями, и мы получаем действительный мир в качестве рационального. Это мир, в существовании которого человек убеждает сам себя, но это не тот мир, который реально пребывает и который ощущает и претерпевает человек. Мир, надевший маску.

Кроме того, понять объект – реальную вещь как структуру-фантазм, то есть как нейтральный, стерильный, бесстрастный может только анонимная воля, отличная от любой эмпирической интенции, которая соответствует тому или иному конкретному бытийному взаимодействию с объектом. Следовательно, чтобы понять объект как фантазм, самому субъекту следует стать противоположным себе, из самости, сосредоточенной на своей имманентности, превратиться в рационального обезличенного субъекта анонимной воли. «У Антигоны нет никаких случайных качеств, которые так или иначе играли бы роль в ее трагике. То, что случилось с царем Эдипом, могло бы в противоположность судьбе Лира, случиться со всяким другим. Такова античная судьба, "общечеловеческий" фатум, приложимая вообще к какому-нибудь "" и совершенно не зависящая от случайного личного элемента»39.

Итак, вначале благодаря дисквалификации объекта утверждается множественность субъектных самостей. Затем субъект оказывается функцией дисквалифицированного объекта, потребовавшего для своего ставшего ущербным и исчезающим существования поверхности фантазма-структуры. Обратившись функцией различенных и рационально очерченных объектов, субъектная самость становится рациональной и анонимной, бескачественной самостью, которая выражает себя на своей телесной поверхности как чистая разумность. Человеческая жизнь в таком случае должна была стать пребыванием разумности в мире. Казалось естественным, что структура-фантазм, наложенная на предмет восприятия, представляет его в восприятии как таковой, без всяких субъективных искажений; таким образом, предмет восприятия редуцировался до мыслительной формы, изымаясь из форм реального бытия. Поэтому человеческая жизнь – не просто пребывание разумности в мире, но пребывание разумности в разумном мире, что и удостоверяют своей наружностью аполлонийские боги. Это суть аполлонийский миф, являющийся фундаментальной интуицией европейской культуры. Русский философ А. Ф. Лосев увидел, что весь мир мифа окаймлен адом и каждый шаг мифа – шаг над ничто.

Цельность мира в качестве цели отвергнута ради цельности отдельной самости. Цельность и самодостаточность конечного самобытия обеспечивается существующими на поверхности смысла и предназначенными для осуществления в телесном бытии структурами-фантазмами. Их отдельность и самодостаточность претворена в их конфигурацию, то есть все имманентное и собственное организовано как поверхность, выделяющая и отделяющая структуру-фантазм от остального мира. Греки испытали собой этот способ бытия в мире и сами стали его отрицанием: эмпирическое индивидуальное бытие отнюдь не организуется по форме структуры-фантазма. Если структура-фантазм предполагает претворение внутреннего индивидуального бытия во внешнее ради его самоотождествления посредством соотнесения с собой (структурой-фантазмом), то все же нечто из индивидуального бытия не выходит на поверхность, остается непросвеченной темнотой, не втягивается в форму фантазма. Бытие содержит то, что по своей природе чуждо поверхности, – внутреннее и сокровенное. И если на поверхности фантазматического смысла означается внутреннее бытие, могущее стать внешним, то существенно-внутреннее бытие, сокровенность как таковая непосредственно присутствует в трещинах и щелях поверхности фантазматического смысла, которые образуются от неравновесности структур-фантазмов и бытия, от невозможности для поверхности смысла впитать собой все бытие, от недостаточности этой поверхности для целого бытия. Поверхность, заново конституирующаяся посредством включения самоотрицания (щели, разрывы, трещины), оказывается поверхностью смысла действительного бытия, действительной поверхностью смысла.

Разрывы и трещины получают свое законное существование в качестве нонсенса смысловой поверхности. Нонсенс – некоторый сдвиг смысла в бессмысленное ("нонсенс противоположен не смыслу, а отсутствию смысла"), отчего смысл смещается, во-первых, относительно телесной причины и отчасти повисает над пустотой, то есть оказывается не вполне порожденным телесной причиной, и, во-вторых, само тело уже не вписывается в структуру-фантазм, предстает как недоосмысленное. Нонсенс – искривление поля смысла. Между телом и структурой-фантазмом образуется зазор, выходящий на поверхность смысла пустотой, что в первую очередь и означает, что нечто не выходит на поверхность как смысл вещи, не достигает поверхности, уровня претворения вещи в ее выражение. Платон предупреждал в "Софисте" (244 D), что если имя вещи есть сама вещь, то, произнося имя, мы произносим саму вещь, если все-таки имя есть имя вещи, вещь остается за границей имени, имя не дотягивает до бытия, а бытие остается безымянным. Пустота принимает участие в отношениях между вещью и ее смыслом; структура-фантазм, ячейка смысла, предзаданная зафиксировать и оформить вещь, зафиксировать и оформить уже не может; вещь как носительница существенно-внутреннего бытия начинает сама утверждать себя на плоскости смысла, прорывая и расщепляя ее. Вещь, представляющая свое сокровенное бытие, утверждает себя как осмысленно-бессмысленную, как не исчерпываемую смыслом. Поверхность смысла разрывается выходом невыходимого. Если транслирование бытия на поверхность смысла есть трансформация внутреннего во внешнее, означаемого в означающее, то выход на эту поверхность бытия как нонсенса оказывается тождеством внешнего и внутреннего, означаемого и означающего, то есть явлением бытия как соотносящегося исключительно с самим собой, как осуществляющегося посредством себя ("истина чрез себя есть и чрез себя познается"), явлением бытия как Упрямства Тайны.

Известно изначально и предельно самоотнесенное выражение "я". В нем говорящий обладает привилегией непосредственного обращения к своему собственному бытию. "Я" существует и не существует. Существует абстрактно – не реально, будучи пустой формой, блуждающим термином, до тех пор, пока к нему не прибегнут для самообозначения. Как блуждающий, он вечно движется и пропускает через себя всех представителей человеческого рода. С другой стороны, его употребление претендует на наличную и абсолютную, вопиющую уникальность. При помощи столь общей формы индивид не может себя интерпретировать, то есть выражать конкретно-осмысленно, а может лишь – репрезентировать себя, утвердить себя как наличного. "Я" представляет бытие как наличное, самотождественное и невысказанное, стало быть, "я" представляет бытие как чистую интенсивность. Пробегая по всем представителям человеческого рода и выражая их как чистые интенсивности, "я" обнаруживает процесс мутирования бытия.

Для уникального эго как для внешнего тела среди других тел на поверхности смысла предзадано имя, которое противоположно чистой интенсивности, прорывающейся в "я", но которое должно соотноситься с ней. Хотя эго, живущее в "я", желает, чтоб его идентифицировали так, как оно само идентифицирует себя в акте отнесения к себе как к чистой интенсивности, поэтому интенсивность, открывающаяся в "я" – нонсенсе на поверхности смысла – должна подчинить себе имя, должна наполнить его собой. Но имя не пассивно, оно в свою очередь воздействует на "я", бесконечно дробя неразличимую слитность процесса имманентного бытия на уже осуществленное, случившееся и еще не осуществленное, овнешняя раздробленное, поскольку овнешнить можно только конечное, ограниченное, ибо только последнее имеет поверхность, за которую может выйти из имманентности. Собственно всякое имя воздействует на "я" посредством Эона. "Трагический человек античного мира есть эвклидовское тело, настигнутое Мойрой в своем положении, которое он не властен ни выбрать, ни изменить, остающееся неизменным во всех своих поверхностях, освещенных внешними событиями. Это — жест, , в качестве этического идеала"40. Тогда как сокровенное живет в настоящем, Эон – механизм овнешнения, опосредования через другое, лезвие, иссекающее настоящее на прошлое и будущее до того предела чувственно неуловимого момента, который составляет подлинное настоящее, тождественное самому себе, и вечно ускользающее от нацеленного лезвия Эона. Все, что есть у бытия для самого себя – это подлинное, неотчуждаемое, бесконечно краткое и ускользающее настоящее, это не жест, но перемена жеста. Поэтому "я" – как перетекание жестов, как становление, как тотальность становления, как целое – посредством Эона не опознаваемо абсолютно.

В свою очередь "я" взаимодействует с именем посредством взрывания его замкнутой и полой поверхности, его формальности, когда имя получает трещину, одвусмысливается, оскандаливается, теряет свои благонадежные контуры. Это результаты процесса "влезания" "я" в свое имя. Исподволь, неуловимо античная Мойра трансформируется в Судьбу ("Судьба есть слово неподдающейся описанию внутренней достоверности"). Когда бы имя вмещало "я", тогда бы структура уже не столько собирала в смысловое единство живущее тело, сколько указывала бы на что-то другое, независимое от телесности.

Структуры смысла всегда предзаданы "я", более того, "я" присутствует на поверхности смысла как разрыв поверхности, как ее отрицание, как истечение из андеграунда, истечение глубины и первозданности, поэтому как нонсенс. Допуская "я", поверхность смысла отрицает саму себя. В каждом конкретном случае "я" может или до известного предела подчиняться последовательному овнешнению (жест), разложению на внешние аспекты и события, или же "я" представляет исключительное напряжение самоданности, чистую интенсивность, энергию, которая разрушает упорядоченность коннотирующих с ней смысловых рядов, в таком случае "я" становится эпицентром, из которого исходят волны смыслоразрушения, отчего тектонические плиты поверхности смысла начинают колебаться и наплывать друг на друга.

Итак, "я" – это разлом поверхности смысла, через который вечно является асмысловой фактор конституирования смысла. Однако разлом поверхности несоизмерим с самой поверхностью, он никогда не расширяется до пределов всей поверхности смысла и никогда не может упразднить собой эту поверхность, потому что на ней значится и "другой". Поэтому энергия "я" на поверхности смысла всегда конечна, и то движение поверхности, которое вызывает "я" в качестве самоотнесенной имманентности, затухает, исчерпывает себя. Поверхность смысла призвана собирать бесконечный мир в единый лик мира, который видим Другим, и этот лик несоизмерим со всякой конкретной интенсивностью, изливающейся посредством "я". Конкретная интенсивность всегда обречена. Кроме того, весь бунт "я" противоречив, ибо "я" стремится не поглотить и обрушить поверхность смысла в имманентность, но стремится к устойчивости на этой поверхности, преобразовывая в соответствии с собой коннотирующие смысловые ряды; "я" претендует на то, чтобы быть уникальным центром смысловых перспектив. При этом, у него нет другого способа быть таковым, как только транслировать подчиненные и перестроенные смысловые окрестности в Эон, то есть необходимо состояться относительно Эона как уникальное Событие. Эдип. Маркс. Делез. Итак, конечным результатом агрессии "я" на поверхности смысла должно стать порождение ей чистой интенсивности "я" не в качестве дискретной суммы жестов, но как самоотнесенности, опосредованной смыслом, как События для Другого. Порождение События неуловимо смещает силовые линии поверхности смысла, дарует ей новую составную часть, новую черту лика бытия, видимого Другим. В этом и состоит компромисс, он же – способ взаимоотношения "я" и предзаданной структуры смысла. "Я"-нонсенс действительно обладает внутренней и изначальной связью со смыслом. Поверхность смысла, благодаря разрывам, определенным как нонсенс, завоевывает глубину, все больше собой фиксирует глубину и тем самым все тоньше настраивается относительно сокровенного бытия.

Но вернемся назад. А если нет единого лика бытия, который только и возникает в однонаправленном, а, следовательно, образующем единство становлении? Если становление остановлено и от этого бытие разъято на самости: "отдельный храм, отдельная статуя, отдельный город – таковы эти точкообразные единицы, в которых прячется бытие как улитка в свою раковину…"41, что в таком случае происходит с самостью, которая ищет самотождественности в ограничивающих – отграничивающих от всего другого – поверхностях: сначала в телесности, а затем в структурах-фантазмах?