Чтение онлайн

Телесность, будучи ограничивающей поверхностью, не может быть самодостаточной по определению, не может быть самоудовлетворенной, она – все-таки лишь ограждение самости для сохранения самости. Телесности как внешнему противостоит самость как внутреннее, телесность может пребывать лишь относительно внутренности, без самости телесности не может быть, поэтому телесность экспансивна, ее собственный смысл – в поглощении имманентного бытия, в исчерпании его собой. Когда бытие находит само себя только посредством внешней формы, тогда оно не становление, не жизнь, но жест, разъятая множественность поз; аполлонийский миф – существенно эстетический миф, – дискретная последовательность "подвигов" (Геракл – это 12 подвигов Геракла), аполлонийский миф – существенно героический миф. Жизнь как неопределенная поза и несостоявшийся подвиг не осмысливается, не признается, хотя это и есть собственно жизнь, момент подлинного настоящего. Жизнь утекает в промежутки между позами и подвигами, непризнанная, невостребованная, не оставившая следа. "Если жизнь не имела ценности, таковую имел величественный жест, с которым ее теряли… в сущности аполлонийский человек уклоняется от жизни, вплоть до самоубийства, которое только в этой культуре получило значение положительно этического акта и приводилось в исполнение с торжественностью сакрального символа"42. Вот это разложение жизни на жесты, просачивание жизни в промежутки между жестами, это бесследное утекание жизни при жизни, истощение жизни и ее недостаточность порождают томление и жажду жизни при жизни. "Я истомился от жажды — и погибаю", – читаем на золотой табличке 1У века до н.э., найденной в одной из греческих гробниц Нижней Италии (близь Петелии). Исследователи античности отмечают постоянное упорное присутствие глубокой меланхолии в греческой народной душе.

Бытие как поток становления, бытие в состоянии стремления из наличного, необратимая направленность бытия, которая объединяет в себе становящееся бытие и поэтому предстает как полнота бытия, все это, подчиненное абсолютизированной поверхности – телесности как таковой или спроецированной в форму структуры-фантазма, обращается в самость, истекающую жизнью, в жизнь, теряемую бесследно, в поток преходящего, в бывание, зараженное бациллами смерти. "Страх смерти — величайший из страхов", потому что смерть всегда при жизни, живущие – это и умирающие одновременно, они просто постепенно, медленно отдают свою жизнь: "смертным приличествует смертное состояние" (Пиндар). Смертное состояние – осуществляющаяся смерть: "Влечет, влечет меня кто-то — разве ты не видишь?/ В обитель мертвецов!/ Это — крылатый Аид, смотрящий из-под нависших бровей..." (Еврипид). Близок Аид в своем настойчивом повелительном зове, и каждый идет на зов в бессветный, "безжалостный, подобный дикому зверю" Аид. "Ужас перед смертью проносится через века греческой истории, как навязчивая, гнетущая мысль, как постоянно возвращающийся незаглушимый стон бурно мятущейся или же пассивно покорной души"43. Жизнь как прогрессирующее и неотвратимое истощение жизни, как претерпевание метаморфозы от воздействия Другого, как претерпевание смерти – страдание, завершающееся расторжением тела, означающим уничтожение. "Смертью жить и жизнью умирать" (Гераклит). Мир мифа действительно окаймлен адом, "Ибо со всех сторон, бесчисленные, нас окружают / Кэры смерти, от коих смертному нет избавления" (Гомер).

Тогда, если путь жизни – это путь смерти, путь уничтожения самости, тогда не только зов Аида и путь к Аиду – чужой и предельно враждебный, но и то, что внутри индивида откликается на зов Аида ("внутренняя достоверность судьбы"). Кэры смерти – внешние: "роями вкруг смертных зловещие носятся Кэры, и даже волоса (острия) просунуть некуда", но они проникают и внутрь – через все поры, через воздух и пищу. Для страшной духовной стихии, высасывающей жизнь и разлитой повсюду, нет преград и границ, тело, ограничивающая и охранительная поверхность самости, оказывается для них абсолютно проницаемым. Граница между внешним и внутренним пространством упраздняется. Телесные самости обнаружили себя погруженными в мир бесчисленных миазматических бестелесных сил, иррациональных, расплывчатых, неясных в своих очертаниях, безмерных и вездесущих, но абсолютно властных и все проницающих. Жизнь, нашедшая свою крепость в телесности, пребывает в кошмаре боязни этих миазматических бестелесных сил, в кошмаре духобоязни.

Если человек понимал себя посредством умозримых и выраженных в телесной поверхности жестов, то человек понимал себя рационально. Выражающая смысл телесность – телесно осуществленный жест, который каждый раз соотносился со структурой-фантазмом на поверхности смысла, отчего становился умозрим, говорит о том, что телесность соответствует рационализму. Телесная самость в аполлонийском мифе призвана быть рационально высказываемой. Всякое движение телесности, не вписывающееся в структуру-фантазм и, значит, иррациональное, считалось привходящим в человеческую самость, чуждым ей, вторгшимся в нее и поэтому для нее разрушительным: пророческое безумие и эпилепсия объяснялись посещением человеческой самости Аполлоном, оргиастическое безумие – внутренним присутствием Диониса, поэтическое безумие относилось к вторжению Муз, эротическое исступление приписывалось проникновению Афродиты и Эроса, мечты и транс – Асклепия. Аполлонийский миф заклял богов формой, но несмотря на всю свою разумную наружность и совершенную телесность боги проявляют в отношении людей иррациональность и бестелесность. Проницание человеческой самости богом было проницанием ее подлинно Другим, это свидетельствует решительное недопущение самой возможности слияния в одно божественного и человеческого: "никто в самые безумные моменты не верил, что мог обратиться и пребывать Афиной, Зевсом или Посейдоном" (Дж. Харрисон). Объективация факта проницаемости и управляемости человека чуждой иррациональной стихией происходит и посредством других мифологических образов, к примеру, – Ate, персонифицированной "хтонической" силы, дочери Зевса, которая охватывает человека и он перестает быть собой, или Мепоsa – одержимости, маниакально-агрессивного помешательства, влекущего за собой выхождение из рамок человеческой доли (как в схватке Диомеда с Аресом у Гомера).

С другой стороны, вместе с признанием факта проницаемости защищающей самость телесной поверхности существует предчувствие не только неизбежности, но и необходимости такой проницаемости, необходимости нарушения целостности индивидуальной самости: в греческой теогонии среди первично созданных сил природы присутствует Эрос, подразумевающий силу эротической любви, подвигающей каждое существо искать сексуального или духовного общения, то есть создавать себя в акте разрушения собственной невинности, собственной целостности и автономности, посредством смешения с другим. У Гесиода (Теогония. 121-122) Эрос занимает место в самом начале мира как одна из четырех первобытных сия. Эрос – загадочная космическая сила, "коленопреклоненный", который соблазняет разум и здравый смысл всех богов и смертных. Эрос – сила вожделения полнокровного другого. И поскольку каждый индивид предрасположен к встрече с индивидом другого пола, постольку эта предрасположенность является, собственно, предсуществованием другого внутри индивидуальной самости: внутри уже есть другая жизнь (Анима или Анимус – как ее идентифицировал психоанализ). Другая жизнь в нас страшится поверхности и стремится пребывать, не запечатлеваясь на ней. Олимпийские боги аполлонийского мифа, воплощая совершенную поверхность, очистили себя от другой жизни, запечатлели однозначность: близнецы Аполлон и Артемида представляют собой зеркальные отражения, исполненные в материи разных полов, мужской и женский варианты одной индивидуальности. Другие же олимпийские боги, не достигшие аполлонийской чистоты и отчасти несущие в себе изначальное архетипическое содержание, предметно свидетельствуют наличие внутри себя другой жизни: Афина, имея неповторимый собственный облик, может появляться как мужчина (в "Илиаде" Афина четыре раза нисходит на землю в мужском облике, в "Одиссее" – восемь раз); наличие другой жизни, не различенной со своей собственной, в Афине символизирует и свойственная ей наружная мужественность: телесная форма и мужское воинское снаряжение. История олимпийских богов до аполлонийского мифа включает в себя явный гермафродитизм, отзывающийся в трансвестизме, долее задержавшем свое существование, нежели гермафродитизм. Скажем, Афродита, в аполлонизме представляющая чистую женственность, в своем прошлом имела гермафродитические воплощения как Венера Барбата (Бородатая Венера – на родном ей Кипре) и Венера Кальва (Лысая Венера).

"Другая" жизнь, присутствующая внутри индивидуальной самости, не выходит на телесную поверхность этой самости в качестве гермафродитизма в аполлонийском мифе, разве только неявно отклоняет выраженный смысл пола к другому ("прекрасный мальчик" в греческом искусстве). "Другая" жизнь обретается в андеграунде частной самости, тогда наличная, но невысказанная, она настигает индивида извне его: "другая" жизнь, наглухо замкнутая внутри самости, проявляется в аполлонийском мифе как внешняя угнетающая сила, обуславливающая трансвестию индивида: некоторые греческие героические саги включают в себя трансвестивные эпизоды – сверхмужественный Геркулес находится под властью амазонки Омфалы, которая заставляет его носить женские одежды и прясть шерсть (этот эпизод воспроизводится в культе Геркулеса на Косе), Ахиллес, превосходный греческий воин, принужден жить как женщина среди женщин на острове Скиросе, где его обнаруживает Одиссей.

Трансвестизм для греков становится овнешнением, производимым аполлонийским мифом, телесно невысказанной имманентности другого. Кроме того, трансвестизм непосредственно связан с ритуалом. Ритуал, будучи конструкцией чистых поверхностей, предстает и как трансвестизм. Другой, на которого указывает трансвестизм, собственно, является представителем другого пола. Половая противоположность – это самые близкие и самые насущные, поскольку находятся на самом важном для грека – переднем – плане, антитетические отношения. Они всегда производны от предельных антитетических отношений: человек – Бог, телесное – бестелесное, отдельное – всеобщее, ибо самость по большому счету всегда стоит пред Богом, даже если поворачивается к нему спиной. Половые отношения, задающие другого в человеческой материи, то есть предметно, телесно, соразмерно, а, следовательно, с ограниченной "другостью", все-таки принуждают замкнутую индивидуальную самость непосредственно-жизненно вступать в мир другого, претерпевать на себе силу другого, знать необходимость такого претерпевания и разрушать ради этого свою невинность, то есть быть другим для самого себя.

«То, что все так "запутанно", что я могу быть другим, что нечто еще и мыслит в нас с агрессией — такова радостная весть…»44. Содержа в себе других себе: другую жизнь как Аниму, божественные интервенции и демонические вторжения, зов Аида, самость дробится и прерывается в себе самой, она уже не может существовать как целое, индивид обращается в то, что Сартр определил как сумму экзистенциальных актов, как хамелеона и протея, целиком меняющего свою "сущность" в зависимости от очередного "экзистенциального решения", которые суть чистый произвол. Неизбежность быть неуловимым в рациональную форму, непредсказуемость следующего момента и нелогичность следующего шага делали античного индивида чуждым и опасным самому себе, чем, вероятно, и породили в нем подозрение, что судьба уже не Мойра, действующая извне и застигающая время от времени евклидово тело человеческой самости для того, чтобы удостоверить его следующий шаг среди множества других самостей в разумном мире. Ведь изначально Мойра была лишь признанием факта взаимного ограничения власти одного бога властью другого, была границей в качестве принципа упорядочения, наконец, была субординирована мировому порядку, управляемому справедливостью, то есть уравновешенностью самостей. Теперь же судьба предстает как не поддающаяся описанию "внутренняя достоверность", как чуждость, опасность, непостижимость и навязанность человеку его внутреннего содержания. Телесная форма, напрягаясь, все же удерживает оборону против внешнего, но взрывается, разрушается и растворяется изнутри. Судьба становится смертью, допущенной внутрь, которая может быть понятна для аполлонийского умозрительного мирочувствования лишь в своей проекции на плоскость внешних событий. Иначе судьба – абсолютно illiquidum. Но внешние события теперь должны иметь существенно другое качество, они должны научиться говорить о внутреннем, о несказанном. А "природа несказанного… (такова), что о нем самом нельзя говорить, и чтобы его выразить, нужно говорить о другом"45.

Посторонность и навязанность собственной воли индивида воплощается в античной мифологеме судьбы. Р. Б. Онайенс в результате исследования гомеровских и послегомеровских текстов, в которых фигурирует мотив судьбы, пришел к выводу, что образ судьбы соотносился с образом связывания, сковывания, с образом пут, оков, которые налагаются на человека.46 Это «"сковывание" не просто украшение языка, но буквальное описание действительного процесса… способ накладывания уз судьбы на смертных»47, "фортуна в ее различных формах есть веревка или узы, наложенные на человека силами свыше"48. Однако "судьба" отождествлялась не только с "ананкой" (неотвратимая, насильственная необходимость), но и с "тюхой" (случай, удача) 49. "Но что есть Тюха, – пишет Ф.Аллегрэ, – с ее капризами, меняющимися как волны, опрокидывающая одной рукой то, что она построила другой, раздающая наугад свои благодеяния и свои немилости и кажущаяся издевающейся над заслугами и добродетелью? Не есть ли это персонифицированный беспорядок и даже бессвязность, возмущение, вносимое в закон, безрассудство, заменяющее собой правило?.."50. Судьба, исходящая изнутри самости, равной сумме "экзистенциальных актов", становится воплощением иррационального беспорядка, хаоса, за которым признана высшая власть над всем и вся. У решений такой Судьбы нет каких-либо разумных оснований, разумного внутреннего принципа. Мойра, обратившись Судьбой, ставит под сомнение пребывание разумных самостей в разумном мире.

Когда несамотождественность индивида, неравность индивида самому себе объективировалась и закрепилась в мифологеме Судьбы, осуществилось явление греческой культуре бога Диониса, воплотившего неразличимость противоположностей: он – и мужчина, и женщина, и темный, и просветленный, и низ, и верх, и созидатель, и разрушитель, и грек, и инородец. Дионис, простираясь над противоположным, разрешил каждой самости, пребывающей в состоянии не-самотождественности, быть собой; становясь другим, впуская в себя другое и выходя в другое – оставаться собой. Самотождественность несамотождественного Дионис допускает посредством уничтожения, упразднения "другого", растворяя границы между аполлонийскими самостями – их телесные поверхности. Дионис меняет телесную форму: он – бык, змея, лев, козел… Он как сквозняк проходит через все наличные формы бытия и свидетельствует проницаемость, податливость, пластичность телесных поверхностей. Более того, он пребывает во всех формах бытия как в себе самом, сплавляясь с любой самостью, присутствующей в этих формах (фанатик культа Диониса – "entheos" – наполненный богом), и свидетельствует об абсолютном уничтожении статуса "другого" в дионисийском способе бытия. Другого нет, потому что все другое – это он сам. Дионис всепоглощающ, смешан, безграничен и поэтому изобилен, он представляет полноту жизни. Точнее, его самость – это каждый миг другое; другим для Диониса являются множественные аполлонийские замкнутые в себе самости, стало быть, именно они каждый миг оказываются добычей Диониса, условием его пребывания в мире, он беспрепятственно вторгается в них и поглощает их собой. Его шествие по миру победительно и бесконечно. Но, с другой стороны, самость Диониса, предполагающая каждый миг претворение, означает и то, что каждый миг должна умирать самость, уже получившая воплощение, чтобы остаться собой – самостью, совпадающей с несамотождественностью. Дионис – бык сейчас, следовательно, как лев он уже умер, и как бык умирает в этот миг, чтоб возродиться как змея. «То, чего избегает имитатор, так это метаморфозы или преобразования оригинала, приписывающего ему какую-либо иную форму, он бежит от творчества… И только Дионис, художник-творец, достигающий способности к превращениям и метаморфозам, в которых он становится самим собой, свидетельствует о брызжущем избытке жизни. Действительно, он в такой степени наделен способностью к имитации и обману, что осуществляет ее не формой, а трансформацией. Это — "способность давать" или творческое созидание возможностей жизни: трансмутация. Воля к власти подобна энергии. И, как и энергию, называют благородной ту волю, которая способна к самоизменению. А неблагородные, низкие — это те, кто умеет только маскироваться, только переодеваться, то есть принимать лишь другую форму, оставаясь верным всегда одной и той же» 51.

Дионис – божественная самость, существующая там, где происходит крушение границ между своим и другим, и существующая там до тех пор, пока это происходит. Поэтому Дионис пребывает исключительно в движении, он – все сметающий шторм, наводнение, огонь и бедствие. Его движение абсолютно подчинено направлению из себя в другое, его движение неумолимо и необратимо – невозможно двигаться вспять, невозможно возвратиться в прежнюю форму бытия, которая предстает уже освоенной. Необратимость выражается в способе дионисийского бытия – в спарагмосе (греч. "разрывание", "раздирание", "кромсание"), в расчленении всего того, что уже имеет место быть, того, что случилось, того, что получило определенность: разрываются враги (Пенфей, Ликург), адепты (вещий фракиец Орфей), разрывается сам бог (титанами; в Фивах; при культовом спарагмосе). Плутарх говорит, что "загадочные и невероятные предания

Конец ознакомительного фрагмента.