Чтение онлайн

Йонасу гипотеза о самоотречении Бога также помогает понять, почему космос так огромен и стар, а также, почему процент жизни и субъективности в нем так ничтожно мал по сравнению с господством безжизненности космических пространств.

Мне кажется, что Йонас считает, что в современном взаимодействии науки и религии его понимание Бога и вселенной имеет преимущество над позицией Уайтхеда в плане апологетики, так как для того, чтобы интерпретировать эволюционное появление жизни как следствия божественного намерения, ему не нужно прибегать к помощи ученых, которые могли бы увидеть какую-то реальную духовность или субъективность, способную реагировать на окружающий мир в тех безжизненных участках космоса, где наука, здравый смысл и большая часть философии видит только отсутствие разума. Безусловно, в отсутствии какой-либо действительной субъективности, которая бы по времени предшествовала первичному метаболизму, для того чтобы дать жизни возможность появиться на свет и породить разум в результате лишь эволюционных процессов, необходима огромная по пространству и времени вселенная. Но именно такую вселенную дает нам наука, по мнению Йонаса. Богословие должно работать с такой картиной космоса, которая признается учеными, а не придумывать такую, которая лучше соответствует богословским взглядам.

Йонас утверждает, что для того чтобы своей волей положить начало эволюции разума, Бог сначала должен был способствовать посредством той же воли появлению жизни и духовности. Но чтобы это стало возможным, Богу нужно было только обеспечить вселенной значительный пространственный размах и временную протяженность, и она бы обрела таким образом по крайней мере потенциальную способность к развитию в последующем духовности. И Бог, первичный разум, отрекается от своей самости для того, чтобы освободить пространство для такой вселенной, которая бы без божественного вмешательства и не обладая субъективной способностью реагировать на гипотетическое божественное воздействие, могла бы в конце концов породить метаболизм, субъективность и человеческое сознание.

Описание Бога и эволюции, предложенное Йонасом, имеет некоторое сходство с кенотическим богословием, в котором я вижу лучшее объяснение творения и эволюции [286] . Однако его позиция разительно отличается от этого богословия тем, что она не требует непрерывного взаимодействия в ходе эволюции и человеческой истории между Богом и миром. Следует заметить, что тот упор, который Йонас делает на невмешательстве божественной силы, мотивируется не деистическим желанием объявить идею о Боге несообразной повседневной жизни природного мира, а потребностью найти место для такого представления о Боге, которое бы не противоречило таким страшным событиям в истории, как холокост, а в природе – безжалостному характеру Дарвиновой эволюции. Бог, который не может воздействовать на ход естественной или человеческой истории после первоначального момента творения, не может, в конце концов, нести ответственность за непредвиденное и невиданное зло, которое существует в мире.

Хотя такое понимание Бога и не дает нам основы для надежды на неизбежно счастливую будущность космоса, тем не менее Йонас считает, что оно облагораживает всех адептов такого взгляда. Сама беспомощность Бога дает людям стимул самим брать на себя ответственность с бо›льшим рвением, нежели это требуется с точки зрения представлений классического теизма о Провидении. Йонас, не скрывая своей симпатии к Этти Хиллесум, приводит молитву из ее дневника:

В притягательности этих слов для Йонаса заметна его приверженность важному богословскому положению: если мы сегодня рассуждаем о Боге, то мы не должны говорить ничего такого, что мы не будем готовы повторить, глядя в глаза сожженных детей Аушвица. Следовательно, если мы захотим вдруг поставить под сомнение богословие Йонаса, тогда нам придется проверить обоснованность нашей альтернативы по тем же критериям.

В манере, которая отражает влияние Уайтхеда (хотя его имя и не упоминается), Ионас продолжает рассуждать о том, что «Бог отрекается от своей самости» для того, чтобы «она вернулась к нему после Одиссеи времени, обогащенная случайным урожаем непредсказуемого опыта времени, преобразованная им или даже совершенно изменившаяся» [288] . Перекликаясь с Уайтхедом, который писал, что «последующая природа» Бога реагирует на то, что происходит в мире, и трансформируется под влиянием этого, Йонас говорит о Боге, который аккумулирует «терпеливую память кругооборота материи» [289] :

Во временной жизни мира, чье скоротечное настоящее поглощается прошлым, растет вечное присутствие, и его моральная устойчивость проявляется постепенно, когда оно сопровождается радостью и страданиями, победами и поражениями божественного в опыте времени, которое оно проживает раз и навсегда. Не действующие силы, которые должны исчезнуть, а последствия их действий входят в процесс становления Бога, формируя Его вечный неуловимый образ [290] .

Может ли богословие эволюции обогатиться от встречи с интригующими философскими и богословскими предположениями Йонаса? Я хотел бы при ответе разделить свои замечания на пять частей.

(1) Первое, что нужно заметить, – эволюционное богословие может оценить чрезвычайно редкое качество, имеющее место в современной философии, а именно твердое убеждение Йонаса в том, что опыт духовности предоставляет данные не только для психологии, но и для космологии. Уже одно это делает его взгляды важными при поиске альтернатив современному катастрофическому отрыву разума от природного мира [291] .

По Уайтхеду, однако, наш собственный опыт субъективности имеет для космологии гораздо более значимые последствия, чем это предполагает Йонас. Наш «внутренний опыт» дает нам ключи к тому, как следует понимать все явления природы, включая и те из них, которые произошли в период до появления метаболизма. В противовес большинству современных философов, Уайтхед великодушно допускает, что человеческий опыт, включая и религиозное чувство, дает нам категории для понимания космического процесса, в рамках которого полностью проходит и наша субъективная жизнь, деятельность нашего сознания. Путем совершенно произвольного абстрагирования современная философия решила оторвать нашу духовную жизнь от вселенной, которая воспринимается ею «по сути» или «фундаментально» лишенной разума. «Это резкое разграничение между духовностью и природой», как настойчиво утверждает Уайтхед, «не имеет почвы в наших основных наблюдениях. Мы видим, что мы живем внутри природного мира… Нам следует считать психические и духовные процессы одним из факторов, относящихся к природе» [292] .

В то же время не только наша человеческая ментальность, но и свойство «субъективности» в глубине каждого события космического процесса, по мнению Уайтхеда, является условием взаимодействия Бога и природы. С точки зрения современной интеллектуальной культуры это может показаться невероятным, что и подразумевает позиция Йонаса, так как научные методы, которые повлияли на мышление каждого из нас, не учитывают субъективности. Однако для Уайтхеда любые предположения, направленные на понимание божественного деяния в эволюционирующем мире и при этом пренебрегающие фактом действительной субъективности природы, будут настолько же абстрактными, как и несообразными.

С самого начала эпохи Нового времени было много попыток понять с точки зрения естествознания, как Бог может действовать в мире; но большинство этих попыток было направлено на то, чтобы связать божественное действие с космосом, который они уже теоретически лишили способности переживать какое-либо иное детерминистическое воздействие, за исключением механического. В богословии попытки не отстать от современности привели к скрытому признанию приемлемости абстрактных и безличных научных описаний природы. Результатом этого стала картина космоса, из которой была удалена «субъективная» способность природы испытывать на себе божественное влияние. Несмотря на попытку Йонаса утверждать обратное, именно на таком механистическом варианте философии природы строятся и его богословские рассуждения.