Чтение онлайн

Духовное развитие человечества представлялось Соловьёву в виде «постоянного, личного и нравственного взаимодействия человека с его живым Богом» (IV, 30). Путь к этому взаимодействию открылся; по уверению философа, с явления сына человеческого Христа, в котором противоположность между божественным и человеческим, идеальным и материальным была преодолена. Открывшуюся в Христе «тайну Богочеловечества – личное соединение совершенного Божества с совершенным человечеством» он считал не только «величайшей богословской и философской истиной», но и узлом всемирной истории (VI, 31).

Таким образом, христианство мыслилось им как религия Богочеловечества, а постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие в нем божественного начала выдавалось за истинный смысл исторического процесса. При этом Соловьёв неизменно указывал на деятельную роль верующего в духовном, религиозном обновлении мира и был убежден, что оно невозможно без нравственной восприимчивости, нравственной глубины и, наконец, нравственной энергии человека [504] . Заявляя, что Христос явился как выражение или откровение внутренней сущности царства божия, он писал: «…вопрос в том, откроется ли оно в нас или нет, в каждом случае зависит от нашей человеческой стороны, от того, как почва нашего сердца принимает семя Божьего слова» [505] .

В системе взглядов Соловьёва Богочеловечество было не только целью мировой истории, но и законом ее развития [506] . Однако этот закон не мог осуществиться без должной восприимчивости и активности человека. По преобладанию одной из характеристик Соловьёв противопоставлял православие католичеству. Согласно его религиозно-идеалистическим построениям, восточные культуры древнего мира, образованные на почве родового быта, созидались на подчинении человека божественной силе, которая находила воплощение в окружающей среде: в огне, грозе и молнии, в телах животных и человеческих образах. В основании же западных культур, возникших под преимущественным влиянием дружинного быта, лежала самодеятельность человека и вера в его беспредельные возможности (IV, 20). Крайности обеих культур определили, по мнению Соловьёва, их духовную недостаточность.

Пришествие Христа, полагал философ, объединило Восток и Запад. Они стали частями единого христианского мира. Запад убедился, что искомый им совершенный человек не может быть таким сам по себе, но только во внутреннем соединении с совершенством Бога; а Восток увидел, что Бог может обнаружить свое совершенство лишь в совершенном человеке. «И ложный человеко-бог Запада – Кесарь, и мифические богочеловеки Востока, – писал Соловьёв, – одинаково призвали истинного Богочеловека» (там же, с. 30).

Он считал, что в историческом смысле христианская церковь представляла собой примирение двух образовательных начал, восточного, состоящего в пассивной преданности божеству, и западного, утверждающего самодеятельность человека (IV, 48). Но желанное равновесие между ними было нарушено в дальнейшей истории церкви. Борьба латинизма с византизмом, Константинополя с Римом стала внешним выражением отсутствия взаимосвязи между обоими необходимыми элементами духовной жизни христианства. В то время как уединившаяся в своем самодовольном благочестии Византия, утверждал Соловьёв, «погружалась в мистическое созерцание в монастырях и диалектические словопрения богословских школ, Запад все более развивал самонадеянные начала в человеческой деятельности, которая хотя и направлялась католической церковью на дело божие, но само это дело понималось преимущественно с формальной стороны: авторитет духовной власти связывался с материальным могуществом и внутренняя религиозная правда подчинялась узким и жестким нормам юридического закона» (там же, с. 62).

Это разделение церкви, происшедшее, как уверял Соловьёв, «от того, что церковные люди поддались антихристианскому духу своеволия и соперничества» (там же, с. 63), явилось пагубным, рассуждал он, как для Востока, так и для Запада, ибо жизнь церкви как Богочеловеческого тела слагается из двух элементов: «истины Божией и сообразной с нею деятельности человеческой» (там же, с. 49). Идеал церкви, полагал философ, заключается в их согласовании. Условием достижения этого идеала он считал свободную теократию, которая, в свою очередь, может быть реализована лишь всемирной историей (там же, с. 66), так как церковь не только «богочеловеческая основа спасения отдельных людей, но и богочеловеческое домостроительство» для спасения мира (там же, с. 107).

В связи с этим Соловьёв переносил рассмотрение розни между православием и католичеством из сферы духовной жизни в сферу клерикальную и общественно-политическую. Он утверждал: «Сущность великого спора между христианским Востоком и христианским Западом изначала и до наших дней сводится к следующему вопросу: имеет ли Церковь Божия определенную практическую задачу в человеческом мире, для исполнения которой необходимо объединение всехцерковныххристианскихсил под знаменем и властью церковного авторитета» (там же, с. 77). Соловьёв не сомневался, что слияние церквей является первой и важнейшей задачей христианской деятельности или того, что называлось им христианской политикой. Цепь его доказательств плодотворности такого объединения состояла не только из религиозных, но и чисто из логических соображений. «Закон жизни, – писал Соловьёв, – в воле человека. Но чтобы быть законом, эта воля должна быть одна, ибо многие воли находятся во взаимном противоречии. Только воля одного, перед которою все равны, может быть законом и авторитетом» (IV, 27).

Это высказывание принадлежит к тем «словам Данте», о которых философ писал И. С. Аксакову [507] . Подобные суждения напоминают отдельные фрагменты первой книги «Монархии», в частности ее XV параграфа. Но для нашей темы недостаточно указать на почти буквальные совпадения, важнее проследить довольно противоречивое продолжение дантовских идей в одном из значительных сочинений русского философа. Используя дантовские аргументы в пользу единого авторитета для всего человечества, Соловьёв в то же время развивал совершенно чуждую Данте идею вселенской теократии. Он полагал, что стремление к единству христианского мира руководило и деятельностью Римской церкви. Но если на Востоке были слишком заняты догматикой и обрядностью, то на Западе – церковным правом и политикой. Здесь все больше обнаруживалось суетливое отношение к своей власти, желание обосновать ее внешним формальным правом, укрепить ловкой политикой и защищать силой оружия.

Воинствующая церковь, писал Соловьёв, становилась воюющей. Покойную, уверенную в себе силу заменило напряженное усилие, ревность о вере сменилась ревностью к своему господству в церкви, духовная высота уступила место плотскому высокомерию (IV, 88). Это привело к извращению теократической идеи и ее превращению в папизм, который закрепил уже свершившийся разрыв между Востоком и Западом и сделал безуспешными все попытки к воссоединению.

Критика папизма у Соловьёва близка аналогичной в третьей книге «Монархии». Многие обвинения, которые философ предъявлял истории римской курии, повторяют доводы Данте в его споре с первосвященниками Рима об отношении светской власти к престолу папы. Словно излагая дантовский трактат [508] , Соловьёв писал: «В течение средних веков целая школа латинских богословов и каноников, поощряемая многими папами, выработала учение о том, что высшая власть церкви заключает в себе и верховную светскую власть, что папа не только первосвященник, но и царь, что государственная власть только отрасль папской власти…» (IV, 92).

Он решительно отвергал эту католическую доктрину и, как Данте, который доказывал ревнителям папы, что «верховная власть не принадлежит принцепсу, а находится в его пользовании» [509] , настойчиво возражал тем, кто называл папу главой церкви. Не говоря уже о том, утверждал Соловьёв, что «Церковь в своей нераздельной целости может иметь своим Главою только Христа, и, имея в виду только видимую часть Церкви [510] , нужно признать, что в совокупности своего исторического бытия, обнимающего века и тысячелетия в прошедшем и будущем, она никак не может иметь своим главою личность папы, т. е. этого смертного человека, занимающего в данную минуту римский престол, ибо в таком случае у всей исторической Церкви оказалось бы столько глав, сколько было и сколько будет, что отнимало бы у нее всякое единство во времени» (там же, с. 84).

И все же сходство Соловьёва с Данте только внешнее. В «дантовские» слова облечены идеи, которых нет и не могло быть в «Монархии» и которые, как правило, противоречат убеждениям ее автора. Критикуя папизм, Соловьёв тем не менее лелеял мысль о духовном господстве церкви. Он полагал, что вина средневековых пап по отношению к государству заключалась не в том, что они утверждали превосходство духовной власти, а в том, что вопреки этому превосходству переносили цель своей деятельности в низшую область, государственную или политическую, усваивали себе ее характер и действовали ее средствами (IV, 95).