Чтение онлайн

Само же подчинение государства и гражданского общества церковной власти, «призванной, – как говорил Соловьёв, – к владычеству над миром во имя Того, кто победил мир» (там же, с. 101), казалось ему несомненной истиной, но, считал он, святой престол стал стремиться к мирскому господству «над мирскими началами и властями не свободною силою духа человека, победившего мир, а плотским и рабским насилием» (там же, с. 10) – и в этом была ложь и ошибка. Вина папизма, уверял Соловьёв, не в том, что он превознес, а в том, что он унизил папство. Не первосвященники должны становиться царями, а напротив – царям должно восходить до религиозного союза и нравственного единения и нравственного единения с истинными первосвященниками (там же, с. 95). Автор «Великого спора…» был убежден, что «вселенская истина, навеки данная Церкви, а во времени постоянно определяемая для всех чрез авторитет духовной власти, нравственно обязательна для всякого отдельного ума» (т. 4, с. 95) и что человечество стоит перед дилеммой: «…или обязательный авторитет Церкви, или умственная и нравственная смута» (там же, с. 101).

В этом выводе утонченный томизм философа раскрывался в полной мере. Он-то и разводил Соловьёва с Данте. Если средневековый поэт утверждал, что для устройства совершенной гражданской жизни и достижения земного счастья не нужны ни церковь (Монархия, кн. 3, XV), ни даже христианская религия (там же, XVI) и ее божественное право (там же, X) [511] , то Соловьёв лишь в свободной теократии видел единственную возможность для пресечения мирового зла. Если он полагал, что «временная, внешняя жизнь человека и человечества только тогда и есть жизнь, когда она не отделяется от его вечных целей, а берется лишь как средство и переход» к иному бытию (т. 4, с. 90), то Данте верил, что «неисповедимое провидение» поставило перед человеком не одну, а две цели, до которых нужно «доходить различными средствами»: блаженство здешней жизни, заключающееся в проявлении собственной добродетели, и блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика (Монархия, 3, XVI). Он убеждал, что Христос, «будучи образцом для церкви», не имел попечения о царстве земном (там же, XV, 6–7), что Иисус Христос «есть камень, на котором воздвигнута церковь, основание же империи – человеческое право» (там же, X, 7–8).

Словно возражая ему, Соловьёв писал: «Говорят о полном разделении и разграничении между двумя областями – церковной и гражданской. Но вопрос именно в том, может ли гражданская область, могут ли мирские дела по существу своему быть совершенно независимыми, иметь такую же безусловную самостоятельность, какая должна принадлежать божественным по их существу…» (IV, 90).

Такое разграничение в логичном соответствии со своим представлением о «богочеловеческом» смысле истории Соловьёв называл «смертью и разложением» (там же). В отличие от Данте он отрицал самостоятельную ценность государства, о чем прямо заявлял в «Оправдании добра»: «Для христианина государство, даже и осененное крестом, перестало быть высшим благом и окончательною формою жизни. Вера в вечный Рим, т. е. в безусловное значение единства политического, заменилось ожиданием „Нового Иерусалима“, т. е. внутреннего духовного объединения возрожденных людей и народов» (VIII, 483).

Вместе с тем Соловьёв считал, что государство – необходимое предварительное условие проявления высшей безусловной истины (VII, 496) и отводил России мессианскую роль в плане воссоединения и возрождения христианского мира. Православная страна, говорил он, многие века не принимавшая участия в споре Востока и Запада, может и должна взять на себя посредническую обязанность и действительно стать третьим Римом, т. е. представлять собою начало, примиряющее две враждебные стороны (IV, 16, 19).

По его мнению, примирение восточной церкви с западной должно было совершиться в «братском соглашении с тем духовным началом, на котором зиждется жизнь западного мира» (там же, с. 17). Но это не означало, что утопия Соловьёва носила лишь религиозно-культурный характер и предполагала лишь духовное единство Востока и Запада. Признание за одним народом и одной страной исключительной миссии в примирении противостоящих сил свидетельствовало не только о религиозном, но и о политическом содержании его концепции. В свое время на это указывал H. A. Бердяев, отмечавший, что в «мучительной проблеме» Востока и Запада Соловьёв склонялся к католически-формальному пониманию единства церкви и слишком «упирал» на политику [512] .

В действительности так оно и было. В специальной записке, которая была доставлена папе Льву XIII, Соловьёв следующим образом пояснял пользу от воссоединения церквей: Рим приобрел бы народ благочестивый и преданный религиозной идее, а Россия, освободившись от невольного греха раскола, была бы способна осуществить свою великую миссию – собрать вокруг себя все славянские народы и основать новую христианскую цивилизацию [513] . Позднее, решая ту же проблему Востока и Запада, он высказался еще определеннее: «…политическое назначение России – доставить вселенской церкви политическое могущество, которое ей необходимо, чтобы спасти и возродить Европу» [514] . Соловьёв надеялся, что при выполнении Россией этой миссии откроется возможность создания мировой державы, в которой удастся достигнуть земного триединства церкви, государства и общества, что гарантировало бы осуществление идеала христианской политики (VI, 358).

Итак, размышляя об уничтожении зла и порядка, строящегося на слепой силе, эгоизме и насильственном подчинении, Соловьёв, вслед за Данте, пришел к мысли о необходимости всемирной монархии. Но это была не та монархия, мечта о которой опиралась на величие языческого Рима. Известно, что создавая антицерковную теорию идеального государства, где соблюдались бы интересы рода человеческого и где власть применялась бы в соотвествии с наставлениями философов (Пир, 1–6), Данте вел спор с Фомой Аквинатом и его последователями. В этом историческом споре предвестника ренессансного политического мышления с теократами Средневековья соловьёвская концепция мировой монархии оказалась ближе к иерократическим теориям государства. Свои сокровенные надежды философ связывал с теократической империей. Но им была суждена недолгая жизнь. В одном из последних сочинений, «Краткой повести об антихристе» («Три разговора»), сводя счеты с прежними иллюзиями, он горько посмеялся над «срединной властью», представленной союзом «президента европейских штатов» и «полуазиатом, полуевропейцем, католическим епископом in partibus infidelium» (X, 203, 205) [515] . Об утрате Соловьёвым былой уверенности в живоносности своих теократических построений свидетельствовал и E. H. Трубецкой. Он вспоминал, как в 1892 г. философ сказал ему по поводу какой-то его речи: «…ты призываешь христиан всех вероисповедований соединиться в общей борьбе против неверия, а я желал бы, наоборот, соединиться с современными неверующими в борьбе против современных христиан» [516] .

Вячеславу Иванову, одному из видных представителей русского символизма, вероятно, как никому другому из отечественных символистов, был присущ «неутомимый восторг перед монументальным преданием великих эпох» общечеловеческой культуры. Не случайно его первая книга лирики названа «Кормчие звезды». В это заглавие, которое Вл. С. Соловьёв, «покровитель музы» поэта и «наставник его сердца» [517] , благословил и сравнил с «Кормчими книгами» [518] , Иванов вкладывал совершенно определенный смысл: «Кормчие звезды» – это те светила, «по которым мореплаватель правит кормило своего корабля», это вечные и неизменные духовные ориентиры, сияющие над житейским морем в недостижимой, глубокой высоте [519] . Писавшие об Иванове называли среди них Диониса и Гераклита, Ницше и Бетховена, Гёте и Петрарку, Новалиса и Байрона и никогда не забывали указать на Данте и Достоевского [520] . Последние два имени влекли поэта всю долгую жизнь [521] .

«В стране любви вдохновенным вожатаем поэта был Данте, – еще в 1911 г. отмечал Г. Чулков. – Перед ним преклонялся Вяч. Иванов, покорно и самозабвенно» [522] . «За последнее время, – писал через несколько лет С. Булгаков, – не раз уже в связи с В. Ивановым называлось имя Данте…» [523] В обоих Булгаков видел особый тип поэта-мыслителя. Этот характер творческой личности Вяч. Иванова, считал он, определяет своеобразие и значительность русского поэта, предшественниками которого могут быть названы, по мнению Булгакова, Вл. Соловьёв и Ф. Достоевский [524] .

Интерес Вяч. Иванова к Данте был на редкость устойчивым и широким. Он обращался к нему как к источнику немеркнущих истин и непреложных заветов, как к художнику, чей творческий опыт должен был непременно учитываться при осмыслении содержания и задач «истинного» символизма. Ассоциативные связи поэзии Иванова с Данте, дантовские реминисценции в стихах и прямые ссылки на Данте в литературно-эстетических манифестациях, переводы «Новой жизни» [525] и «Божественной комедии» [526] , курс лекций «Данте и Петрарка» в Бакинском университете [527] – все это, действительно, свидетельствовало о непререкаемом духовном авторитете итальянского поэта для одного из вождей русского символизма.

Как известно, символисты искали пути к большому искусству. «Истинный символизм, – писал Вяч. Иванов, – должен примирить Поэта и Чернь в большом всенародном искусстве» [528] . Ратуя за всенародное искусство, Иванов в то же время заявлял: «…мы индивидуалисты в сфере эстетической» [529] . В столь противоположных чаяниях – оставаться индивидуалистом и притом творить «сверхличное» искусство – неразрешимого противоречия для Вяч. Иванова не было и не могло быть, ибо его путь к истинному искусству пролегал через мистику. Проникнутая пафосом самоискания, она была сродни той, о которой писал исследователь средневековой культуры: «Духовная работа мистика над собою состоит именно в том, что, углубляясь в постижение в себе человеческого начала, он развивает его в себе настолько, чтобы, освобожденная от всего наносного, от всего, что, „входя в наши чувства“, засоряет душу случайным и преходящим, личность, перестав быть индивидуальностью, претворилась в чистый тип, в образ и подобие Божества, чтобы в ней in concreto, но со всей полнотой реализовалось понятие человека» [530] .

По мысли Иванова, подобный пафос самоискания и должен был привести художника к искусству, на знамени которого значились слова «святыня и соборность» [531] . Кто проникся этим пафосом, писал Иванов, тот уже не знает личного произвола: он погружается в «целое и всеобщее» [532] , он навсегда покидает тесную келью малого «я» [533] и, говоря о себе, непосредственно «говорит народную душу» [534] . Вот почему поэт, полагал Иванов, хочет быть одиноким и отрешенным – его внутренняя свобода есть вынужденная необходимость возврата и приобщения к родимой стихии, и «как истинный стих предуставлен стихией языка, так истинный поэтический образ предопределен психеей народа» [535] .