Чтение онлайн

Для Эллиса-аргонавта цельность духа – «золотое руно». В середине 1900-х годов оно еще ассоциируется как с Бодлером, так и с Данте, но уже в 1906 г. предпочтение отдается Средневековью. В первом литературно-философском сборнике аргонавтов «Свободная совесть» Эллис публикует статью «Венец Данте». Изобличая в современной культуре «раздор между красотой, нравственностью и познанием», он пишет: «…наша беспокойная мысль, наше больное сердце прежде всего и охотнее всего устремляются к тем эпохам, к тем творцам, которые отмечены цельностью… Между ними первый – Данте» [737] . В той же статье Эллис заявлял: «Когда душа ослепла от слез, ей дано видеть небо; когда тело сожжено пламенем чистилища, оно получает способность возноситься; когда спина сломлена под тяжестью камней священной горы, за нею распустятся крылья ангела; когда очи истомились от пристального созерцания всех ужасов плоти, казнимой адом, они получат дар прозревать то, что не ограничено воплощением, – и тогда из проклятия и ужаса родится чистый трепет молитвы. Вот то, чему учит нас Данте в „Божественной комедии“» [738] . Этот пассаж словно отсылает к дневнику, в котором Эллис писал: «Я понял красоту страдания и всякую другую считаю пошлостью» [739] .

В «Свободной совести» Эллис опубликовал не только «Венец Данте», но и несколько переводов из «Комедии» – «Чистилища» и «Рая». Раньше переводы из «Ада» были напечатаны в «Русской мысли» и книге стихов 1904 г. – «Иммортели». Эллис считал, что «один Данте умел сочетать глубокий скептический взгляд на сущность человеческой природы с бесконечным стремлением к Небу, подобно тому, как никто из поэтов до него и после него не достиг равного ему совершенства в сочетании верховных идеалов Красоты и Добра, поэзии и мистики, никто не сумел так избежать двух крайностей, одинаково гибельных – красоты формы, красоты, не признающей ничего, ни выше, ни даже рядом с собою (Бодлэр, Уайльд), – и отвлеченного сухого морализирования…» [740] В этой характеристике достоинств дантовской поэзии эстетизм и демонизм уже явно уступили место иным ценностям, хотя еще недавно Эллис записывал в дневник: «Я отравлен всеми ядами. Социализм, анализ и научный и философский, 2 раза пытка любви, эстетизм, анархизм, реализм, мистицизм, Ф. Ницше – вот последовательная коллекция ядов.

Но солипсизм и Ш. Бодлэр – более других» [741] .

Вчера на страницах дневника Эллис завидовал участи Фаэтона и провозглашал: «…да здравствует разврат и Ш. Бодлэр!» [742] , а сегодня он видит «вечную заслугу» Данте в том, что, прославив Беатриче, поэт создал «высочайший идеал женственности и освятил самую ее идею» [743] . Эллис пишет: «…Беатриче не только воплощает в себе Красоту, Истину и Благо, – она соединяет их в высшее, неразрывное, живое единство. Таково глубокое символическое значение этого поэтического образа» [744] .

Казалось бы, подобное восприятие Беатриче, «озаренной, – как говорилось в статье, – светом мистической зари» [745] , должно, безусловно, импонировать младшим символистам. Между тем в рецензии на сборник «Свободная совесть» А. Блок заметил: «Статья г. Эллиса о Данте была бы интересна, если бы прежде всего не прерывалась тщетными упражнениями в переводах из Данте и если бы сам г. Эллис не так часто впадал в истерику […]. Нервный мистицизм и „Вечная Женственность“ не имеют общего между собой. Смешение озарения и нервности ведет к пустоте» [746] .

Суть претензий Блока обнаруживается в контексте его рассуждений о несоответствии большинства опубликованных в сборнике статей его предисловию, где участники издания заявляли: «Вместе с Вл. Соловьёвым мы полагаем, что христианская истина, не отрекаясь от себя, может воспользоваться всеми произведениями ума, может сочетать веру религиозную со свободною философскою мыслью…» [747] Реагируя на это заявление, Блок писал, что, провозглашая Вл. Соловьёва своим единомышленником и учителем, авторам сборника следовало бы понять, что Соловьёв никогда не был «оранжерейным мистиком», что «завещано развитие, а не топтание на месте» и что «мистическая косность» более ужасна, чем косность какого-нибудь позитивиста [748] .

В переписке Эллиса с Блоком, начавшейся в начале 1907 г., несовместимость религиозного самоопределения того и другого – от чего и зависело их восприятие образа Беатриче – выявилось еще более конкретно. «Ваша Прекрасная Дама, – писал Эллис Блоку, – для меня, если и не Beata Beatrix, то Матильда из „Чистилища“ Данте, которая погружает его в Лету, заставляя забыть все земное, и уготовляя его душу и тело для видения Беатриче! В Ваших стихах о Прекрасной Даме – есть нечто истинно СРЕДНЕВЕКОВОЕ…» [749] В этой характеристике блоковского образа, в этом отзыве «мистическая косность» Эллиса, его «топтанье на месте» становятся очевидными. «Может ли современная душа молиться образам средневековья?.. – спрашивал он в письме к Блоку. – Да!» [750] Между тем Прекрасная Дама никогда не была средневековой иконой, способной инициировать «нервный мистицизм», но – интуицией, ставшей основанием «мистической философии» Блока [751] . Она «легко и чудесно» – скажем словами самого поэта – совмещала в себе «религиозное прозрение» и «здравый смысл» [752] . Блок писал: «Когда родное сталкивается в веках, всегда происходит мистическое… „Здесь тайна есть“, ибо истинно родное сошлось в веках и, как тучи сошедшиеся, произвело молнию» [753] . Этой молнией и была Прекрасная Дама.

Отождествив Прекрасную Даму с Беатриче или Матильдой из Земного Рая, Эллис тем самым засвидетельствовал неадекватное восприятие основной мифологемы блоковской поэзии, ибо Беатриче мыслилась им «невоплощенной красотой», и ее лик, как писал он, «является лишь среди звезд, когда земля вовсе невидима, когда смертные очи слепнут и все мгновенно, как СНОВИДЕНИЕ» [754] . Подобные представления шли вразрез с утверждением самого Блока, что Прекрасная Дама «ПОТЕНЦИАЛЬНО воплощена в НАРОДЕ и ОБЩЕСТВЕ» и что «Мысль о Ней ВСЕГДА носит в себе зерно мысли о Конце. Значит, – говорил Блок, – если лицо носит ее печать, оно преобразует нечто» [755] . Иными словами, Прекрасная Дама поэта – залог пресуществления земной жизни. Он писал:

Переписка Эллиса с Блоком совпала с началом шумного размежевания в среде символистов. По словам Андрея Белого, причиной был спор, «что есть искусство, религия, мистика и т. д.» [757] Он вспыхнул, писал Г. Чулков, когда «символизм, окрашенный в цвет философского идеализма, стал эволюционировать в сторону… „мистического реализма“… Новые поэтические переживания породили и новую теорию поэзии», и Вяч. Иванов провозгласил «принципом новой поэзии принцип мифотворчества» [758] .

«Мистические реалисты», усмотревшие в мифотворчестве путь к «соборному символизму» (по терминологии М. Гофмана) и сгруппировавшиеся вокруг журнала «Золотое Руно», вызвали негодование сторонников «чистого символизма», какими считали себя В. Брюсов и «мистические идеалисты» Эллис, С. Соловьёв, Андрей Белый. «Соборный индивидуализм» петербуржцев, сотрудничавших в «Золотом Руне», они расценили как «трагедию индивидуализма» (А. Белый), как профанацию того, что «еще очень смутно и ценно в душе» [759] и что ни в коей мере не может быть достоянием какого бы то ни было духа общественности. В результате брюсовские «Весы» начали длительную осаду «новой теории» символизма [760] .

В первых рядах осаждающих были Андрей Белый и Эллис. Одним из главных пунктов расхождения между «москвичами» и «петербургскими литераторами», «ортодоксами» и «еретиками», они полагали принцип творчества «a realibus ad realiora» (лат. «от реального к высшей реальности»), сформулированный лидером «мистических реалистов» Вяч. Ивановым, который трактовал свою формулу как «движение от видимой реальности и через нее к более реальной реальности тех же вещей, внутренней и сокровеннейшей» [761] . Ни Белый, ни Эллис не отвергали формулы Иванова, Белый даже утверждал, что приоритет в ее обнародовании принадлежит, собственно, ему [762] , но оба оспаривали ее истолкование, т. е. понимание «высшей реальности», которая была целью и сутью символического искусства. В этом споре Данте вновь оказался на пересечении мнений. В рецензии на книгу Иванова «По звездам» Эллис писал: «Мы вполне присоединяемся к лозунгу В. Иванова „a realibus ad realiora“, но, ритмически восходя по ступеням, ведущим к несказанному ens realissimum (лат. „реальнейшее сущее“. – A.A.), мы сознаем, что с каждой новой ступенью мы ближе и ближе к царству действительно-сущих (по Иванову, „реальных“), бессмертных образов и идей и все дальше и дальше от чувственно-эмпирической реальности, что наше восхождение есть не искажение физически данного, низшего мира, а раскрытие в нем доселе незримых аспектов и планов; говоря языком теософии, наше восхождение есть переход от низшего физического идеала к астральному и ментальному, на котором созерцание подлежит уже иным законам и на котором все прежние „реальности“ окажутся „призраками“. Путь же этого восхождения бесконечен.

„Рай“ Данте и конец „Фауста“ (II части) – лучшее, – продолжал Эллис, – что есть в мировой мистической поэзии – является художественно-символическим изображением именно этого восхождения „a realibus ad realiora“, но… у Данте и у Гёте это восхождение вместе с тем есть и универсальная метаморфоза всего сущего, т. е. именно преобразование, а не подражание» [763] .

Pendant оппонентам Вяч. Иванов заявлял: «…реалистический символизм – откровение того, что художник как реальность видит в кристалле низшей реальности» [764] .