Чтение онлайн

"Насколько у некоторых примитивных народов (аборигенов Австралии, индейцев, эски-мосов, негров, и пр.) реальна [сохранилась архаичная] вера" в возможность посмертного возрождения к новой земной жизни, "можно видеть из того, что когда европейцы впервые появились в Австралии, то туземцы принимали их за своих воскресших покойников (к сэру Грею бросилась в объятия со слезами радости одна женщина, принявшая его за своего де-душку), в чем их утверждал белый цвет европейцев, напоминающий цвет их предков после смерти (кончины)... И когда англичане стали посылать в колонии своих преступников, то бывали случаи, что (аборигены) предлагали тому или иному каторжнику... которого прини-мали за вернувшегося (возродившегося) предка, тот участок земли, который прежде принадлежал покойнику" (Л.Я. Штернберг "Первобытная религия в свете этнографии". 1936).

В Индии, в частности, у дравидов-кхондов, сохранились наидревнейшая концепция по-смертной участи. Так (Л.Я. Штернберг. 1936), когда у кхондов рождается ребенок, местный жрец спрашивает, кто из умерших членов племени вернулся на землю, и по получении того или иного ответа "этот ребенок считается воплощением определенного покойника", возродившегося к новой, земной, жизни.

Необходимо подчеркнуть, что основополагающее представление о том, что создание (ино)тела человека осуществлялось в любом случае (при любой концепции посмертной уча-сти) как стараниями богини-матери ("О, Великая богиня, Вечная мать, Та, что дала рожде-ние..." (из молитвы в кельтский праздник Самайн), так и радением паредроса - бога-отца (перманентный священный брак всеобщих "матери и отца"), - устоялось и оставалось неиз-менным тысячелетия (согласно молебственной части набора погребального инвентаря, человек со времён палеолита взывал к божественным "матери-отцу" о содействии в обустройстве посмертной участи).

И это представление (частично) демонстрируется, к примеру, погребениями в курганах "кеми-обинской" культуры (сер. III тыс. до н.э., ареал распространения - Крым, Нижнее По-днепровье и Тамань). Здесь погребальные (могильные) конструкции выполнены в виде ка-менных (иногда деревянных) камер (В.А. Сафронов "Индоевропейские прародины". 1989). При этом дно ям-могил посыпано ракушками и/или белой галькой, а погребальный инвен-тарь (посуда, амфоры, топоры, тесла) свидетельствует о веровании в посмертное инобытиё в потустороннем иномире предков. Характерно и то, что, в частности, Новосвободненские могилы имели вогнутые внутрь стороны и скругленные углы (как на Мальте, - дань культу богини-матери).

Однако (что важно) роспись стен этих погребальных камер-"ящиков" весьма необычна (в свете вековой традиции) и, как представляется, была призвана заменить (адекватно) мо-лебственную часть погребального инвентаря: здесь изображены (Щепинский. 1985) тре-угольники, ромбы, круги, квадраты, полосы и точки, которые нарисованы белой, красной и черной красками (символика "матери", "отца", их единения и, как следствие, - порождения (см. ниже)). Следует отметить, что и в двухкамерной подкурганнной "гробнице" праариев (Резепкин, 1987) из Новосвободной (урочище "Клады", Адыгея) белая грунтовка стен также покрыта красными и черными рисунками. В захоронении Лейне-Гелич (ок. города Халле, Германия) орнаментальные элементы тоже содержали треугольники, зигзаг и ёлочку (ком-бинации уголков).

Следовательно, все эти рисунки (сакральные знаки и эмблемы), а также характер состава сопровождавшего усопшего (обнаруженного) погребального инвентаря, демонстрируют, что содержание (предназначение) последнего (особенно его часть молебственного назначения) было в значительной степени переосмыслен. И многие вещественные эмблемы (традиционные предметы (вещи)), со времён палеолита соотносимые с различными проявлениями культов богини-матери и бога-отца (к которым адресовалось моление об участи усопшего), постепенно вышли из употребления (в особенности такие дорогостоящие, как различные украшения), и были заменены чисто символическими (графическими) образами, - архаичными сакральными знаками и эмблемами (иногда сценами (картинами), - как в период верхнего палеолита), соотносимыми с теми или иными эпифаниями (функциями) ипостасей Двуединого божества. Очевидно, что при этом некоторые (наиболее значимые) фундаментальные сакральные образы, воплощаемые в символике материальных объектов (в изделиях или строениях), а также и сопутствующие им традиционные обряды и ритуалы, сохраняются. Так, в частности, осталось (сохранилось) неизменным воплощение неандертальского пред-ставления о могиле-яме (и кроманьонского - об её материальных эквивалентах) как о порождающем лоне (чреве) Великой матери (о чём свидетельствует сама магила (погребение).

Уместно отметить и характер реакции человека Древнего мира на известие о смерти ро-дича. Так, согласно табличек из Рас-Шамры (69.), когда Илу, отец богов Ханаана, узнал о смерти "своего сына", "Он... на землю лёг. Он стал кататься в пыли, на макушку насыпал прах; одеяние своё накрыл смертельным покровом; камнем кожу свою изрезал, срезал пряди (волос) на обоих висках, щёки и подбородок тростинкой избороздил; место груди, что над сердцем, он обработал, как землю сада; спину вспахал, словно долину". Затем в слезах он принялся громко причитать по умершему. Также поступали и в Шумере (скорбь Инанны). По свидетельству Геродота, и скифы, в знак горя по случаю смерти царя, отрезали себе уши, обстригали волосы, исцарапывали себе лоб и нос, хлестали себя по рукам и делали на них нарезы, а также пробивали левую руку стрелой, следуя за повозкой с телом с криками и стенаниями. Древние тюрки также соблюдали ритуальный плач по умершему, с причитаниями, с ритуальным самоистязанием (вырывание волос, надрезы на лице и т.п.).

Представляется, что (намеренно) причиняемая телу боль при всевозможных сакральных самоистязаниях (на похоронах, инициациях, оргиях плодородия и т.п.) - чувство страдания, приносимое в дар божеству (а скорбь, выражение горя при погребениях, - разновидность моления, приносимая богам преисподней).

3.1.5 Об идее посмертного возрождения.

Принято полагать, что неандертальцы обеспечивали себе пропитание за счёт охоты и собирательства, а последним занимались преимущественно женщины.

Так, по мнению Марии Гимбутас ("The Earth Fertility Goddess of Old Europe. Dialogues d'histoire ancienne". 1987) в возникновении идеи посмертного возрождения, возможно, "сра-ботал" опыт собирательства, - аналогия, согласно которой умерший мог постоянно возрож-даться на земле, подобно зерну (или семени), упавшему из колоса на землю. "Зерно... очень ёмкий символ смерти и воскресения, [посмертного] возрождения", - считает А.Б. Зубов. Подмечено (Б.А. Рыбаков "Космогония и мифология земледельцев энеолита". 1965), что "идея зерна, семени, как начала новой жизни, пронизывает (в частности, и) всю трипольскую пластику" (период 5500-2750 гг. до н.э.).

"Складывается впечатление (105.), что (не только) зерно, (но и) мука, выпеченный хлеб... были [важными] элементами ритуала... священнодействия [обобщённого религиоз-ного обряда]" ещё в эпоху собирательства, поскольку выяснилось, что изготовление мучных изделий началось ок. 30 тыс. лет до н.э. (характерно, что хлеб, как и лепёшки, - первона-чально имел круглую форму (т.е. связан с культом Великой богини)).

Существует мнение, что процесс (акт) растирания зерна пестиком (аналогом фаллоса) в ступке - атрибуте, символизирующем порождающее чрево богини-матери (в результате чего "нарождается" мука - как плод этого "брака"), являлся своеобразным каждением культу плодородия зерновых, первоначально исключительно женскому, связанному с Всеобщей матерью. И посему зерно обычно растирали женщины-собирательницы, а позднее, к примеру, у немцев, и сеяли (продолжали сеять) зерно женщины, предпочтительно беременные или замужние (М. Элиаде). Показательно и то, что у древних греков праздник осеннего сева зерновых (Фесмофории) "отмечался... при участии одних лишь женщин" (М-П. Нильссон "Греческая народная религия". 1998).

Так, в Эйнане (натуфийское городище близ западного берега озера Хуле, Северная Па-лестина), в одном из круглых (диаметром 5-9 м) домов с каменными основаниями, обна-ружено на полу более двадцати пестиков и зернотерок. Семь из них были расположены так, что воспроизводили контур человеческой фигуры (J. Perrot. "Exca-vations at Eynan ('Ein Mal-laha)". Preliminary report on the 1959 Season // Israel Exploration Journal. Jerusalem, 1960. Vol.10. 1. р16.3). Полагая число семь атрибутом сакральной символики бога земли, позво-лительно усматривать в данной человеческой фигуре (из пестиков) отображение порождаю-щего (оплодотворяющего) образа мужской ипостаси Единого бога (а в доме - святилище плодородия).

Как известно, на Руси посевы зерновых издревле назывались "хлеба" (т.е. понятия "зерно" и "хлеб" отождествлялись). Прежде чем вкусить хлеб нового урожая, у айнов (япон. "айну"), - древнейшего населения Японских островов, произносилась такая молитва: "О ты, божественный злак, мы поклоняемся тебе... О ты, божество... корми людей, я теперь приобщаюсь к тебе, - вкушаю твое тело" (Y. Batchelor, ор. с., pp. 204-206); т.е. зерно, колос, а затем и хлеб - тело божества. У шумеров III тыс. до н.э. хлеб (чурек) именовался словом (выражением) "ninda" (И.М. Дьяконов), означающим ("nin-da") букв. "госпожа богиня", а божеством зерна считалась убейд.-шум. богиня Ашнан (где "банановое" "нан(а)" означает" (Светлая) мать").