Чтение онлайн

Бог и не-Бог

Два столетия спустя после освобождения из Египта вдохновляющей силой Сущего эта борьба за освобождение достигла кульминации в государстве Израиль в царствование Давида. С этого времени Сущий обитал в иерусалимском Храме. На протяжении пяти веков Моисеева духовность освобождения пыталась пронизать собой различные институты Израиля: царскую и судебную власть, храм и литургию, исполнительную власть и просвещенность, повествовательные традиции и поэзию. Царь рассматривался как помазанник Божий: для народа он представлял Бога (Пс 2; 71). Храм стал местом обитания Бога среди людей, которые в своих празднованиях делали Его присутствующим (Пс 47; 150). В духовности премудрости добродетельная жизнь истолковывалась с позиции Пребывающего (Пс 33; 110–111). Обрели форму великие повествования: Ягвист, Элохист, священнический повествователь. Было преобразовано ханаанское песенное наследие (Пс 28).

Процесс «ягвизации» подразумевал, что изначально лишенное образа присутствие привлекло множество концепций Бога: Царя, Верховного Бога, Господа, Милосердного, Праведного. То, что вначале было монолатрией (Израиль чтит исключительно Сущего), стало монотеизмом (только Сущий является Богом, все остальные боги — ничто). Это монотеистическое осмысление Бога было по своей природе ограничено религиозными рамками. Именно таким образом религия Израиля проявила свою уникальность. Однако при критическом размышлении это проявление уникальности оказывается многоуровневой концепцией Бога. Приверженцы этой религии не видят этого. Они воспринимают свой образ Бога как внутренне согласованный. Они рассматривают другие религии (индийские, ханаанские, греческие, германские, духовность Нью-Эйдж) как несогласованые и синкретические. Это оптическая иллюзия. В реальности религии, называющие себя монотеистическими, синкретичны.

Процесс ягвизации сопровождался противодвижением: пророчеством. Илия противопоставлялся любой форме синтеза. Пророки после него взывали к Моисееву истоку — обнаженному доверию в пустыне. Они были

антирелигиозными в рамках своей собственной религии. Мы сталкиваемся с такой формой критики религии практически во всех духовностях: Эхнатон, который в своем гимне Солнцу восхвалял Единого, Зороастр, который видел Бога, сражающегося с дьяволом, Будда, который выступал против богов брахманов, вплоть до Ницше, который объявил о смерти бога западной метафизики.

Нас не должна ввести в заблуждение видимая сторона вопроса: ожесточенная критика религии фактически представляет собой выражение личного отношения к Богу. Ницше написал свою молитву неведомому Богу. Генрих Гейне, который дистанцировался от Бога религии и связанного с этим теистического дискурса, наряду с приверженцами немецкого идеализма придерживался убеждения, что «мир не только пропитан Богом, он идентичен Богу» [1395] . Часто происходят глубокие духовные процессы, которые приводят к тому, что люди отвергают бога своей традиции. Вот почему духовный атеизм, который воздерживается от любого определения Бога (также и от определения, состоящего в том, что Бог есть или существует), следует отличать от теоретического атеизма, который не только отрицает то, что Бог есть, но также утверждает, что существующая реальность лишена каких бы то ни было божественных свойств, как в механическом материализме (1Ъльбах) и в том взгляде, что все есть энергия и материя (Бюхнер, Геккель).

Парадоксальный характер духовной критики религии заключается в том, что в то время как полностью исчезает понятие Бога (вплоть до небытия), можно одновременно говорить о процессе личного преобразования, в котором будущие поколения распознают глубоко религиозное событие. Это — как бы новое осознание Бога, но такое, которое все еще лишено языка и фактически посредством антиязыка оставляет свои следы на личности критика, в то время как последний по-прежнему не в состоянии понять, что эти следы начертаны Неведомым Богом. Поэтому мы имеем дело не с плоским вербальным когнитивным отрицанием, а с экзистенциальными деструкциями, которые являются откровениями Абсолюта.

С позиции изгнания

Изгнание вернуло веру Израиля обратно в пустыню. Разрушение священного города и Храма, падение царства и депортация значительной части населения означали полный крах ягвизма. Экзистенциальный опыт многих заключался в том, что Ягве мертв. Однако в то же время для некоторых изгнание было началом духовного процесса, в котором ягвизм был сведен к своему ядру: «Он присутствует, хотя мы не знаем, как». Исчезли все виды опосредования. Вступили в силу элементарные понятия: творение, история. Сущий стал Творцом неба и земли, Началом и Концом всего, Несравнимым (Второ-Исаия). Сущий превосходит все категории, все вещи, существует прежде всякого времени. И, находясь по ту сторону конца времени, Он ожидает свое творение. Иудейский мистицизм особенно привлекала эта божественная трансцендентность. Например, в лурианском мистицизме Бесконечный (Эйн-Соф) абсолютно отказывается (цимцум) от себя для того, чтобы таким образом создать место для творения. Левинас с его представлением о «Бесконечном» поддерживает эту традицию. Но эта абсолютная дистанция не оставляет его равнодушным: «в» Бесконечного наносит ему такую глубокую рану, от которой он не может излечиться [1396] .

Парадоксально то, что духовность изгнания с ее стремлением к трансцендентности проявляет склонность к имманентности. После того, как были разрушены религиозно-институциональные устои (город, святилище, литургия, царство), а величественные повествования потеряли свою достоверность, возникло пространство для мирской духовности (Бытие до Исхода), а, следовательно, и для духовности сотворения (Сотворение до Исхода). Сотворенная реальность оказалась более надежной исходной точкой, нежели история (Пс 8; 18; 32; 103). Сущий воспринимался как Единый, составляющий сущность всего того, что существует. Эта духовность усиливалась благодаря возрастающему влиянию эллинизма после изгнания. Мы можем пролить свет на этот процесс с помощью текста из Исхода: «Я есмь Сущий» (3:14). В греческом переводе этот стих звучит, как «Я есть то, что есть», или «Я есть тот, кто есть». Здесь Бог представляется как Личность, как Тот, кто действительно существует. Такая интерпретация оказала сильное воздействие на традиции, укорененные в духовности послепленной эпохи.

В дополнение к двум вышеупомянутым мотивам прибавился третий: акцент на Торе. Удивительным следствием изгнания было то, что на пепелище разорения родился новый институт: дом учения. Эти дома были практичными по характеру. Они концентрировались на повседневном поведении. Те, кто живут согласно Торе, осуществляют волю Сущего. В этой духовности Имя приобрело практически-этическое содержание, оно становится истинным, обретая свою действительность в поведении (цаддик). Настоящим провозглашением Имени является поведение (галаха); сказать другому: «Пребудь здесь!» — это значит выразить уважение. Имя обитает среди людей, которые охотно общаются друг с другом (хассидим).

Человеческая реальность

Понятие «человек» [человеческое существо] в том свете, в каком духовность пытается определить его, на первый взгляд выглядит менее неопределенным, чем представление о «Боге». На самом деле это не так. Понятие «человек»

осмысливается по-разному. Западный идеализм определяет «человека» как существо совершенное или самодостаточное. В гуманистической психологии это отношение к себе истолковывается как диалог между сознательным «Я» и более глубоко лежащей душой. Марксизм критикует эту буржуазную тему как отчуждение человека как силы, преобразующей природу в процессе труда. Феминизм обращает внимание на то, что «человек» [собирательное существительное] фактически означает «мужчину» [мужской род], а это основано на том, что слово «Бог» — мужского рода, что делает представление мужчины о самом себе репродуцируемым и узаконивает господство мужчины на культурном, религиозном, социальном и сексуальном уровнях. Экологическая духовность критикует западный антропоцентризм, который проводит различие между людьми и природной окружающей средой и ставит их выше нее. Постмодернизм сомневается в реальности человеческого субъекта: те, которые считают себя субъектами, на самом деле являются продуктом сложного целого великих историй, которое заставляет небольшую элиту думать, будто она является уникальной и неповторимой. Диалогические мыслители указывают на то, что во всех этих определениях образ человека представляется как фундаментально отделенный от интерсубъективных и божественно-человеческих отношений, которые они считают основополагающими.

В истории духовности человеческая реальность, действующая в процессе развития божественно-человеческих отношений, прежде всего характеризуется словом «душа» (нефеш, псюхэ, ангша, нафс). Это понятно, поскольку душа, постигаемая в свете традиций библейской направленности, есть многогранный феномен: замкнутое пространство, которое может раскрыться, но одновременно обладает способностью к сокрытию себя; источник жизни, который, однако, может сжиматься в себе; самоотдача в любви и одновременно поглощение собственной жизнью; она может жить в мире с сущностью человека, но в то же время подавлять внутреннее «Я»; она может обращаться внутрь и может находиться вне себя. Особая природа души состоит в том, что она многогранна и очень изменчива. Если мы обратимся к 754 отрывкам из Священного Писания, в которых толкуется смысл слова нефеш [1397] , то поразимся, сколько различных значений имеет этот термин. Поэтому неудивительно, что попытки свести душу к одной основной идее, такой как жизнеспособность [1398] или радость жизни [1399] , оказались несостоятельными. Что делать с тем фактом, что нефеш может временами означать «труп»? Попытка соотнести множество значений нефеш с различными историческими периодами также оказалась тщетной. Исследования доказали, что каждый период отражает многозначность нефеиР-. Лучше всего последовать примеру Вольфа [1400] и Вестер- манна [1401] , которые не затрагивают многогранную семантическую область, называемую «душой».

Определение того особенного, что является своим собственным для человека Душа представляет себя как ранимое внутреннее пространство, которое ставит границу между собой и тем, что ее окружает.

Внутреннее пространство. Человек имеет свои внутренние пространства: желудок, где переваривается пища (Иов 20:14); легкие, которые вдыхают и выдыхают воздух (3 Цар 17:22); место, где таятся наши мысли и чувства (Быт 18:12, В Цар 8:28). Эти внутренние пространства представляют собой пространства души (Пс 102:1), которые сокрыты от окружающего мира [1402] . Душа — это маленький корабль, качающийся на волнах (Пс 106:26–27, ср. Деян 27:10, 22), ищущий надежного якоря (Евр 6:19). Внутреннее пространство души особенно отграничивает себя от социального окружения: в Израиле каждая «душа» отделяла себя от общества людей (см., например, Быт 46:15,18, 22, 25–27 и так далее, до и включая Деян 2:41; 7:14; 27:37). Это личное имя человека (Быт 46:15 и 46:27), его характеризующая себя индивидуальность (Быт 14:21; 36:6) и уникальная территория, за которую несет ответственность каждая личность. Когда кто-то уходит от этой ответственности (согрешит против заповедей: Лев 4:2; 5:17; осквернит себя: Лев 5:2; 7:21; плохо относится к ближнему: Лев 5:21, — и так далее), эта «душа» должна быть отсечена от общества (Лев 19:8; 22:3, Числ 5:6; 9:13) [1403] .