Чтение онлайн

Наука (науки) о религии

Науки о религии внесли значительный вклад в то, чтобы помочь духовности и мистицизму рассеять атмосферу предубеждений, окружавших их в конце XIX века. Отличающая эти науки более описательная и сравнительная ментальность показала, что мистицизм — это принцип, представленный в каждой религии. Это также показало, что мистицизм — вовсе не болезненное заблуждение. Уильям Индж, рассматривая его с позиции религиозной науки, доказал, что мистицизм присутствует во всех религиях как сосредоточение разума на сверхъестественной реальности [1309] . В противовес негативно-догматическому подходу схоластического богословия Эвелин Андерхилл предложила свежий взгляд на мистицизм, основанный на беспристрастном описании текстов, взятых как из христианских, так и из нехристианских традиций [1310] . Несколькими годами ранее ее духовный наставник Фридрих фон Хюгель показал, что религия — это сложное целое, включающее несколько элементов: мистицизм, догму и институт. Всегда есть угроза того, что один из этих элементов станет господствующим и поглотит два остальных. Особая природа мистицизма состоит в том, что Бесконечный Дух пронизывает конечный разум, — феномен, который прежде всего проявляется в случайном и преходящем опыте, но в конечном итоге ведет к мистическому единению. Однако этот мистический путь никогда не отделяет себя от доктринального или институционального элемента161.

Начиная с XX века появилось множество изданий, в которых были открыты и приведены в диалог друг с другом духовные традиции. Мы просто укажем на два главных фокуса: один — это Das Gebet (1918; 1923) и Die Bedeutung der Mystik fur die Weltreligionen (1919) Фр. Хайлера, относящиеся к началу XX века; другой — это World Spirituality (25 томов) [1311] и Classics of Western Spirituality (60 томов) [1312] , относящиеся к концу того же века. Между двумя этими фокусами изучения духовности с позиции религиозной науки лежат бесчисленные издания, интерпретации и межкультурные диалоги. Этот путь сравнительного и межкультурного исследования представлен такими именами, как Мертон, Паниккар, Эномия-Лассаль, Дюркгейм, Гриффит, и множеством других авторов. Сандра Шнейдере верно отмечает, что духовность, кажется, обладает потенциалом для плодотворного межрелигиозного диалога [1313] .

Научно-религиозное исследование проходит между двумя крайними точками континуума. На одной из крайних точек мы отмечаем исследования, которые путем сравнения духовных и мистических явлений стремятся описать нечто, что превосходит все религии и в некотором смысле составляет их суть, как, например, «Христиане без церкви» (Колокавский). Так, в 1930х годах Барузи заявил, что содержание веры (например, Троица) было лишь вторичным, добавленным извне к первоначальному, чистому, мистическому опыту: «В конечном счете, подчинив мистическую веру вере догматической, Иоанн Креста вынужден был рассматривать абсолютное Бытие как три-един- ство» [1314] . После Барузи было сделано немало попыток снять с духовности и мистицизма так называемые вторичные ограничения с тем, чтобы достичь исходной формы, которая предположительно лежит в их основе. Другая крайность отмечена исследованиями, которые, как фон Хюгель, считают, что духовность проявляется конкретно в рамках взятой целиком существующей религии. Духовность формируется таким путем, посредством которого люди, живущие в рамках многогранной традиции (догма, нравственность, литургия, институты), вступают в соприкосновение с сутью этой традиции и находят свой путь к этой сути [1315] . Духовность (живая связь между Богом и человеком), наряду с доктринальным элементом (последовательное изложение связи Бога и человека) и ритуальным элементом (осуществление в обществе связи Бога и человека), составляет религию в целом [1316] . Элементы смыкаются. Духовность, отделенная от своей религиозной среды, перестает существовать [1317] .

Нет мистицизма как такового, есть только мистицизм конкретной религиозной системы, — христианский, мусульманский, иудейский мистицизм и так далее. Было бы нелепо отрицать, что остается общая характеристика, и это — тот элемент, который обнаруживается при сравнительном анализе конкретного мистического опыта. Но только в наши дни обрело почву убеждение, что существует такая вещь, как абстрактная мистическая религия [1318] .

Шолем точно указал на слабое место одной из крайних точек: поиск подобия тут же подкрепляется эмоциональным сопротивлением религиозным институтам (догма, нравственность, юридические формы). Эта антипатия усиливает потребность в чистой религии, отделенной от всех институциональных аспектов. Предполагается, что такую незагрязненную первозданность можно найти в духовности и мистицизме. Тем не менее и Шолем оставляет возможность поиска общности в рамках сферы духовности и мистицизма без того, чтобы ipso facto придерживаться веры «абстрактной религии». Можно исследовать конкретные формы духовности в контексте религий и философий жизни и в процессе этого отметить сходство и различия. Что же касается прочего, изобретение абстрактной религии мистицизма в действительности не полностью лишено основания и (возможно, без осознания этого) признака духовности. В конце концов, замечательно, что духовность и мистицизм всякий раз последовательно возрождаются, когда возникают противоречия с установленными структурами. Когда люди переживают отход от традиции, духовность посредством личных тропинок опыта бросается на преодоление возникших противоречий [1319] . Сейчас именно тот период, когда многие установленные западные религии оказались в таком положении. Это объясняет склонность к духовности и мистицизму. Однажды осознав это, мы можем плодотворно и беспристрастно оценить роль и предназначение духовности в контексте религий и философий жизни, по ходу отмечая то ядро, вокруг которого сконцентрированы эти типы духовности.

Заключение. Научно-религиозный подход выделяет два момента в сфере духовности. (1) На первый план четко выступают формы духовности, их внутренняя структура и предназначение внутри целого данной религии или философии жизни. (2) Многообразие сравнимых форм ставит вопрос об их взаимном сходстве и различиях, а через это — вопрос, касающийся их основной структуры.

Библиография

Almond P., Mystical Experience and Religious Doctrine. An Investigation of the Study of Mysticism in World Religions, Berlin etc., 1982.

Barnard G., Exploring Unseen Worlds. William James and the Philosophy of Mysticism, Albany (New York), 1997.

Воск E., MeineAugen haben Dich geschaut. Mystik in den Religionen der Welt, Zurich, 1991. Deutsch E., Religion and Spirituality, New York, 1995.

Gardet L., Lexperience du soi. Etude de mystique comparee, Paris, 1981.

HollenbackJ., Mysticism. A Comparative Historical Study, Ann Arbor (Michigan), 1991. JongS.de, Varni naar de overkant. Een veqrelijking van oosterseenmesterse mystiek, Kampen, 1987. Lasalle E., Zen und christliche Mystik, Freiburg i. Br., 1986.

Parrinder G., Mysticism in the World’s Religions, London, 1976.

Schmid G., Die Mystik der Weltreligionen. Eine EinfUhrung, Stuttgart, 1990.

Straelen H. van, Selbstfindung oder Hingabe. Zen und das Licht der christlichen Mystik, Abens- berg, 1981.

Waldenfels H., Meditation — Ost und West, Einsiedeln etc., 1975.

WunderliJ., Schritte nach innen. Ostliche Meditation und westliche Mystik, Freiburg etc., 1977.

История

Первый шаг в историографию духовности — это работа Пурра [1320] . Его книга La spiritualite chretienne создала историю и способствовала изучению духовности. Второй шаг — это книга Буйе Histoire de la spiritualite, труд в четырех томах [1321] . В первой части Буйе рассматривает духовность Нового Завета и отцов церкви; во второй части Леклерк, Вандербрук и Буйе описывают духовность Средних веков; в третьей части Буйе обращается к духовности Православной церкви, протестантов и англикан; в четвертой части Когнет описывает современную духовность. Поразительно, что в этом сочинении не уделено внимания духовности Ветхого Завета, иудаизма, ислама, духовности Древнего мира и туземцев.

Этот пробел восполняет также четырехтомная Historia de la Espiritualidad [1322] : здесь уделяется внимание нехристианским формам духовности (иудаизм, ислам, гносис, эллинизм и так далее), а также современному атеизму. Третий шаг — это упоминавшееся ранее руководство под названием World Spirituality — An Encyclopedic History of the Religions Quest [1323] , примыкающее к Christian Spirituality [1324] . Эти три вехи окружены монографиями, где рассматриваются периоды, направления и личности [1325] , а также детальными исследованиями, представленными в сборниках и периодических изданиях [1326] . В иудейской духовности наивысшим, но не окончательным достижением все еще остается издание Основные течения в еврейской мистике [1327] . Вслед за этим историческим исследованием Гершома Шолема, на которое он ссылался во многих публикациях, появились работы Катца, Дана, Идела, Якобса, Грина, Элиота, Грецингера, Тишби, Лье- беса, Шафера, Грюнвальда, Гальперима, Кома, Вербловского и других. Что касается Реформации, тут складывается иная ситуация. В 1917 г. Пройсс отмечал: «История христианского благочестия еще не написана. Фактически недостает даже наиболее серьезных предварительных исследований этой истории» [1328] . В 1995 г. Джасперт пришел к аналогичному заключению [1329] , хотя к этому времени уже появилось несколько предварительных исследований.

Критическим моментом, связанным с потоком публикаций по историографии, является вопрос, касающийся отбора механизмов, формирующих воссоздание истории. Какие предания считаются менее важными? Как разделяется история? Когда достигались наивысшие моменты? Какие истории были написаны с самого начала? На каком основании? Конечно, основной вопрос состоит в том, с какой позиции (а это всегда означает, с какой точки зрения, в чьих интересах) воссоздается история? [1330] Поразительно, например, какие усилия приложили Пурра и Буйе, чтобы превратить историю христианской духовности в символ единства: для них все различия сохраняют выражение одного и того же (католического) разума. Преобладание греко-латинской духовности в ущерб духовностям национальным также воспринимается как само собой разумеющееся. Это позиция преимущественно клерикальная и монашеская. Последние работы (например, The Study of Srirituality) отличаются большей открытостью, не ограничиваются конкретными богословскими рамками и более склонны к признанию неоднородности культур [1331] . Однако оказывается, что эти последние работы тоже руководствуются позицией, привязанной ко времени.

История духовности — это рассказ, а рассказу свойственно пропускать или включать что-то, выдвигать на первый план или оставлять в тени. История создается таким диахроническим способом, но при этом нам кажется, будто ее ход был непременно таким, а не иным, тогда как факты зачастую не в состоянии представить логическую последовательность. Однако в равной степени проблематична синхронность рассказа: насколько тесно рассматриваемая духовность соприкасается с (воссоздаваемым) контекстом или как далеко она отходит от него? В историографии мы отмечаем две крайности. Одна крайность подчеркивает главным образом неразрывность духовности и ее исторического контекста; вторая крайность акцентирует различия. Две крайности образуют область противоречий.