Чтение онлайн

Богословское. На первый взгляд очень убедительным выглядит утверждение о том, что Бог принадлежит богословию. Однако, немного подумав, мы приходим к выводу о несостоятельности этого тезиса. Хайдеггер не соответствует богослову, поскольку в его Geviert (нем. «четверица») есть слово «боги». Риццуто не забывала о психологии, когда писала свое исследование о Рождении Живого Бога, ученый-филолог не становится богословом, когда исследует этимологию слов «Бог», «Theos», «Deus», «Элохим» или «Аллах». Историки не перестают быть историками, когда изучают образ Бога в данной культуре, а социологи не отказываются от своей науки, когда исследуют Бога в Нидерландах. Применение слова «Бог» в качестве научного аргумента не означает, что ученый тем самым вступил на территорию богословия.

Изобилие небогословских суждений о Боге становится очевидным, когда мы, например, обращаемся к понятию Бога в истории философии: Бог как Единство всех противоположностей (Гераклит), Бог как все превосходящие Доброта и Красота, которые образуют все вещи (Платон), Бог как необходимое, совершенное и не имеющее причины Существо, как Мысль, мыслящая себя самое (Аристотель), Бог как ясно постигаемая интуицией и совершенная Бесконечность (Декарт), Бог как высшая Монада, которая охватывает и пронизывает все монады (Лейбниц), Бог как самостоятельно существующая Субстанция, внутреннее бытие которой раскрывается бесчисленным количеством

способов (Спиноза), Бог как высшее Благо, являющееся нашей конечной целью (Кант), Бог как абсолютный дух (Гегель), Бог как бессмертная Жизненная Сила, дающая начало мирам (Бергсон), Бог как источник всего того, что может быть, и Исполнение всего, что фактически происходит (Уайтхед), Бог как Трансценденция всех трансценденций (Ясперс) [1385] . Некоторые мыслители намеренно выводят свои рассуждения о Боге за богословские рамки. Так, Мартин Бубер в своем труде Schriften zur Philosophie говорит, что Бог, конечно же, есть основа его мышления, но «не как логический вывод из данной традиции, какой бы важной она ни была для меня, а отсюда — не как “богословие”, а как опыт веры, которому я обязан независимостью своего мышления» [1386] .

Учитывая все это, было бы неоправданным исключить представление о Боге из определения духовности на основе ряда некритично принятых стереотипов (религиозных, теистических, личностных или богословских). При этом мы руководствуемся следующими аргументами. (1) В нетеистических альтернативах отсутствует желаемая открытость. В понятии «высшая реальность» остается неясным источник. В понятии «абсолюта» близость его постепенно отходит на задний план. В «само-трансцендировании» слишком теряется из виду имманентность. Определения «бесконечный» и «безусловный» подчеркивают апо- фатические аспекты в ущерб утвердительным. «Тайна» скрывает очевидное и общедоступное. Все перечисленные слова, применявшиеся для замещения слова «Бог», остаются аспектуальными, а поэтому кажутся исключительными. Это касается и таких слов, как Единый, Все, Благо, Всевышний, Первопричина и так далее. Какие бы замещающие термины мы ни примеряли, всегда будет просматриваться позиция человека, использующего их. С другой стороны, понятие «Бог» прошло через столько самых различных испытаний, что обрело желанную инклюзивность. (2) Нас настораживает тот факт, что мирские формы духовности встречаются главным образом в западной (евро-американской культуре), а в рамках этой культуры — преимущественно в урбанизированной и индустриализированной среде. Эту сферу, ограниченную рамками времени и пространства, нельзя смешивать со всеобъемлющей открытостью. Этот факт можно легко проиллюстрировать с помощью руководства World Spirituality, лишь одна из книг этого двадцатитомного издания посвящена мирской духовности. Мы все еще ждем всестороннего обсуждения этого тома.

Теперь, после обсуждения применения понятия «Бог» при определении духовности, мы хотим на примере рассмотреть божественную реальность с помощью божественного имени Ягеё. В этом контексте мы вновь соберем пункты обсуждения, затронутые выше.

Присутствующий

Божественное имя Ягве возникло в ходе миграции полукочевых семей. Когда они занимали новые пастбища, то разбивали палатки, воздвигали алтарь и призывали Бога именем Ягве. «Предстань пред нами. Защити нас от несчастий. Присутствуй здесь!» Первоначально имя Ягве было прошением, которое в буквальном переводе означает: «Да пребудет Он здесь!» Со временем эта литания превратилась в самостоятельное божественное имя «Сущий».

Божественное имя «Сущий» отражено в мирской духовности, в частности, в основной ее сфере: в обитании. Изначально это Имя представляло собой прошение о защищающем Присутствии (Бога). Из основной сферы обитания это Имя распространилось на другие аспекты жизни: рождение, болезнь, несправедливость и смерть. Вся жизнь в целом также была пронизана лейтмотивом защищающего Присутствия Бога. Как в даосизме Путь поддерживает и пронизывает любое развитие [1387] , так и Сущий с состраданием вовлекается в пути людей. На своем жизненном пути праведники ощущают, что их сопровождает Сущий.

Осознание Бога, выраженное в Имени, нельзя назвать религиозным в рамках, установленных религией. Оно не определяется символическим миром господствующей религии. Нельзя также назвать это осознание теистическим в смысле четко определенного образа Бога, как в монотеизме, ассоциируемом с догматически оформленной религией. Сущий лишен образа. Имя Сущий делает Бога присутствующим в атмосфере молитвы и самоотречения. Сущий — это всепроникающая и вседержащая атмосфера, подобная неведомому Богу, о котором Павел говорил в ареопаге: «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17:28). Бог всецело определяет становление человека; Он — опора жизни; сущность праведности; направляющая сила, которую мы должны познать; необходимая энергия, которая поддерживает и защищает жизнь общества; сила любви и источник милосердия; место нашего отдохновения и последнего пристанища [1388] . Он спонтанно участвует в жизни человека. Бог интимно вовлечен в человеческую любовь и проявляется как защищающее Присутствие [1389] .

Это элементарно-религиозное ощущение присутствия Бога не является безличным. Ведь несмотря на то, что в Древнем Израиле Сущий не был ограничен четко определенным образом личности, Его Присутствие было тесно связано с возникновением индивидуальности; как сила жизни, он переплетен с рождением; он сопровождает каждого человека на его жизненном пути; он никогда не оставляет своего творения [1390] . Бог воспринимается как личность в том смысле, что Он глубоко вовлечен в личную жизнь человека. Мистическая

сторона такого осознания Бога заключается в том, что люди с благоговейным трепетом понимают, что они полностью находятся в руках Божьих. Вся их жизнь формируется и подкрепляется Богом (Пс 138).

Размышляя над этой формой библейского осознания Бога, мы должны сказать, что с точки зрения высокоразвитой религии этот элементарно-религиозный опыт представляется арелигиозным и мирским. Ведь Бог появляется здесь «наивным» образом внутри мирского контекста. Это тот способ, которым Бог проявляет себя в мирской духовности12. В житейской мудрости Бог обычно пребывает на заднем плане, но неожиданно может стать предметом обсуждения. В воспитании детей на первом плане — правильная жизнь, тогда как божественное присутствует на заднем плане. По Буберу, брак — это межчеловеческий процесс, в котором проявляется вечное «Ты». У Левинаса обитание есть форма имманентной Трансцендентности. Поэт Андреус — секуляризированная личность, однако лицом к лицу со смертью он говорит о «Господе». Сострадание — это межчеловеческое чувство, но на заднем плане действует божественное. Похороны Сарры — это мирское событие, но в любой момент может появиться Бог. Мы могли бы даже назвать эту элементарно-религиозную духовность атеистической в том смысле, который имеет в виду Апостел, поскольку здесь присутствует трансцендентность без сверхъ- ественного [1391] . В данном случае духовность — это позиция, которая формирует наше отношение к самой глубокой реальности [1392] .

Освободитель

Имя Ягве претерпело значительную трансформацию, когда стало «олицетворением силы» в движении освобождения, направленного против египетского гнета в период между 1200 и 1000 гг. до н. э. Полукочевые племена, проживавшие в пограничных областях Египта и Ханаана, испытывали сильную эксплуатацию со стороны египтян и городов-государств Ханаана. Эти лишенные гражданских прав пастухи, объединенные эксплуатируемыми фермерами и многочисленными перемещенными лицами, вместе с Моисеем и его семейством услышали новое звучание в Имени: «Будь с нами в нашей борьбе против Египта, обители рабства. Приди, чтобы освободить нас. Создай пространство для жизни нам и нашим детям». Здесь мы имеем дело одновременно с элементарно-религиозным и мирским процессом: эти люди все свои силы направляли на мирскую цель освобождения. В силе своей вовлеченности они ощущали Сущего.

С точки зрения египетской и ханаанской духовности эти пастухи и фермеры были арелигиозными людьми: у них не было храмов и изображений

Бога; у них было только лишенное образа восклицание Имени. Их осмысление Бога выражалось в мирском процессе освобождения. На более глубоком уровне осознание ими Бога является даже антирелигиозным: бог Египта разоблачается как узаконивание существующих силовых структур. Например, Песнь Мириам [1393] делает нелепой религиозную концепцию Бога Египта, которая узаконивает военную мощь «коня и всадника». Придерживаясь этой же традиции, Илия [1394] громит ваализм, который узаконивает власть царствующего дома.