Чтение онлайн

Сколь бы экстравагантно и странно все это ни казалось, но ничуть не менее странным методам учил Фичино в "Стяжании жизни с небес". Его целью было избавление от меланхолии и дурных влияний Сатурна и Марса с помощью почитания благих планет – Солнца, Юпитера и Венеры. Его умеренный астральный культ включал использование талисманов, и он рекомендовал его как медицинское средство против меланхолии у ученых. Но в этом культе было и нечто большее – даже у Фичино здесь возникала своего рода религия, которую он как-то примирял со своей христианской совестью. Он не стремился с ее помощью стать магом или чудотворцем. Но он стремился изменить личность, из меланхолически-сатурнической превратить ее в более счастливый юпитериански-солярно-венерин тип.

Джордано Бруно, знавший, как нам известно от Джорджа Эббота, "Стяжание жизни с небес" Фичино наизусть, превратил христианизированный медицинский культ Фичино во внутреннюю технику для формирования личности религиозного мага. Это – совершенно логичное развитие идей Фичино: основав религию, нельзя знать, во что она превратится. Стараясь понять Бруно, нельзя упускать из виду и контекст его идей – то есть тот христианский герметизм, который был в XVI веке значительной силой и с помощью которого многие католики и протестанты пытались смягчить религиозный антагонизм. Бруно всегда идет намного дальше христианских герметиков, поскольку считает магическую религию "Асклепия" наилучшей. Перенесенная вместе с талисманной магией Фичино внутрь личности, эта религия становится средством для формирования мага, стремящегося стать вождем магической реформации.

Составляя образы, Бруно пользуется астрологическими талисманами, но либо разнообразит их символами из традиционной мифологии, либо изобретает новые, свои собственные. Я приведу лишь несколько примеров. Вот несколько образов Солнца:

Легко заметить, что стандартные классические образы перемежаются более магическими, и такое сочетание характерно для всего перечня образов. Более магические образы Бруно часто предваряет ремаркой, что это образ "незнакомый". Странные, зловещие и грубые формы в близком соседстве с классическими создают очень необычное впечатление смеси классического с варварским. Яркий пример такого смешения – Орфей, первый образ которого – красивый молодой человек, игрой на лютне укрощающий зверей, а второй – черный царь на черном троне, перед которым происходит грубая сексуальная сцена[22] (возможно, имеющая скрытый алхимический смысл).

Вполне ли Бруно оригинален и самостоятелен в составлении этих образов? Или он приоткрывает дверь, через которую мы можем увидеть скрытую основу ренессансной образности? "Составляя" образ для своей медали, возможно, человек Возрождения составлял его примерно таким – талисманным – способом? Действительно необычно в образах Бруно то, что он словно обращает вспять раннее Возрождение, когда архаические образы приобретали классическую форму. Кажется, что он намеренно возвращает классические образы к варварским формам. Почему? Возможно, это связано с его "египетской системой". Он хочет вернуть этим образам их магическую силу.

Смешение классических форм с варварскими, или талисманными, хорошо видно в образах Венеры, в число которых входят, например, такие:

Первые два образа напоминают "Рождение Венеры" Боттичелли; третий, с увенчанным человеком на верблюде, относится к талисманному типу, но смягченному такими идеями и формами (одеяние цвета всех цветущих растений, благотворный Зефир, дующий с запада), какие никогда не смогли бы проникнуть в жесткую схему стандартного талисмана.

Не в таком ли духе составлял образы и сам Фичино – смягчая лежащую в основе магическую или талисманную силу классическими ренессансными формами? В одной из предыдущих глав мы выдвинули гипотезу, что "Весна" Боттичелли – это, в сущности, талисман Венеры, получивший классическую форму, и что картина отражает астральный культ Фичино. Возможно, это предположение подтверждается образами Венеры у Джордано Бруно, составленными с очевидной магической целью.

В "Стяжании жизни с небес" Фичино есть и прецедент для практики Бруно, состоящей в отражении магических образов внутри человека – в воображении и магической памяти. Мы видели, что в любопытной главе "Об изготовлении символа вселенной" и символ, и составляющие его образы должны "отражаться в душе". И там же можно было усмотреть намек на то, что, запечатленные в памяти, такие образы сообщали единство множественности отдельных вещей, и, выходя из дому с такими образами в душе, человек созерцал уже не столько картину индивидуальных вещей, сколько символ вселенной и ее цвета[24]. Именно это и было целью Бруно, непрестанно искавшего образы, символы, знаки в живом контакте с реальностью, которые, закрепившись в памяти, сообщили бы единство всему содержимому вселенной.

Таким образом, книга Бруно "О составлении образов, знаков и идей", хотя и относится к позднему периоду Возрождения, возможно, дает нам ключ к ренессансному составлению и применению образов.

Метод Бруно знал и использовал Роберт Фладд, у которого во второй части "Истории… обоих миров" ("Utriusque cosmi… historia"), вышедшей в 1619 году, приведена мнемоническая система, основанная на карте небес, но и с "местами памяти" в театре[25], – что соответствует первой и второй части "Составления образов", которое, я считаю, Фладд знал. Интересно, что и Фладд использует слово "идея" в не обычном платоновском смысле, а для обозначения духовных сущностей: ангелов, демонов, "изваяний звезд" или "образов богов и богинь, к которым относятся небесные вещи"[26].

В посвящении Хайнцелю, предпосланном "Составлению образов", Бруно пишет, что двенадцать принципов – это "исполнители, означатели, расширители (?) всего, находящегося под властью несказанного и неизобразимого optimus maximus [Наилучшего Величайшего]"[27]. То есть принципы – это божественные Силы, и цель всей системы (по моему мнению) – с этими Силами слиться. Мы снова возвращаемся к герметической идее – к попытке адепта слиться с Силами и обрести божественность.

В первой части "Составления образов" Бруно еще раз излагает свою теорию воображения как главного орудия в религиозной и магической деятельности. Эту теорию он сформулировал в "Изъяснении тридцати печатей", написанном в Англии, а полнее всего излагает ее в трактате "О магии", который написан в 1590 или 1591 году (то есть приблизительно тогда же, когда и "Составление образов") и о котором мы говорили в одной из предыдущих глав. Изучение этой теории по "Составлению образов" представляет определенный интерес, так как здесь обнаруживается любопытная путаница в идеях Бруно. Он ссылается на мнение Аристотеля, что "размышляющей душе представления как бы заменяют ощущения"[28] [Аристотель. О душе. Кн. III. Гл. 7. 431а. Пер. П.С.Попова], чтобы подкрепить свои взгляды на воображение как на основной инструмент постижения истины. Далее он цитирует апологию воображения из книги Синезия о снах (используя перевод Фичино)[29]. Синезий защищает воображение, поскольку им пользуются божественные силы, чтобы в сновидениях вступать в контакт с человеком. Видимо, Бруно не понимает, насколько противоположны представления о воображении у Аристотеля и Синезия. Аристотель имеет в виду образы чувственных впечатлений как единственную основу мышления; Синезий имеет в виду божественные и чудесные образы, получаемые воображением в сновидениях. Процитировав слова Аристотеля об образах чувственных впечатлений как об основе мышления, Бруно сразу переходит к другому полюсу классической традиции и использует аргументы позднего эллинистического неоплатоника, который защищает воображение совершенно иначе, чем Аристотель, – как самое могущественное из внутренних чувств, посредством которого божественное вступает в контакт с человеком.