Чтение онлайн

72.3. Пастырские послания, Евангелие от Луки и Книга Деяний — единственные произведения Нового Завета, которые могут серьезно претендовать на наименование "раннекафоличных" в плане роста институционализации, хотя 2 Пет 1:19–21 можно понять как ограничение истолкования писаний официальным учением [676] . Нельзя также забывать Матфея и Иоанна: у обоих есть место, где о церкви говорится как о вселенской, Una Sancta (Мф 16:18, Ин 17:20–23). Но, как мы уже видели, их экклезиология гораздо менее институционализирована и гораздо более индивидуалистична, чем экклезиология Пастырских посланий (см. выше, §§ 30.3, 31.1), а акцент на вселенской церкви скорее напоминает Еф, чем кафоличность Пастырских посланий. То же суждение, mutatis mutandis, следует вынести о 1 Пет, Евр и Откр (см. выше, §§ 30.2,31.2,3). Иуд в этом отношении ясного впечатления не создает (хотя Иуд 1:20–22 перекликается с рядом мест у Павла). Не видно в этих писаниях и сакраментализма. Возможно, Мф 28:19 имеет в виду более формальный обряд крещения, но намек на сакраменталистское понимание крещения здесь отсутствует. 1 Пет 3:21 определяет крещение как выражение веры (не как путь для благодати), других упоминаний о крещении в этом послании (как и в Иак) нет. Текст Евр 10:22 описывает крещение как простое омовение тела чистой водой, таким образом уравнивая его с иудейскими омовениями (также 6:2). Такие отрывки, как Откр 7:14, едва ли относятся к крещению (омовение кровью) [677] .

Индивидуализм Иоанна вполне можно понять именно как протест против тенденций к институционализации, столь сильно проявившихся в Пастырских посланиях (выше, § 31, ср. опять Евр и Откр - §§31.2,3). Противостоит Иоаннов корпус, видимо, и сакраментализму, укоренившемуся уже в ранней кафоличности Игнатия ("врачевство бессмертия" — Ефес 20:2) (см. выше, § 41). Особенно любопытно выступление "пресвитера" против Диотрефа в 3 Ин 1:9–10. Диотреф, несомненно, руководил по меньшей мере этой церковью: он не только мог отказывать в гостеприимстве приходящим христианам, но также "изгонял из церкви" противодействующих ему. Иными словами, Диотреф действовал с полномочиями правящего епископа (ср. Игнатий, Ефес 6:1, Тралл 7:2, Смирн 8:1–2); именно против его "любви первенствовать" в церкви высказывался "пресвитер". Допуская, что 3 Ин принадлежит тому же кругу, что и 1–2 Ин, лучше всего рассматривать его, как отклик со стороны обособленного христианства, антиинституционального и личного пиетизма, протестующего против возрастающего влияния ранней кафоличности [678] .

Короче говоря, в Новом Завете начинает проявляться раннекафоличный рост институционализации (частично в Лк и Деян и наиболее явно в Пастырских посланиях), но одновременно возрастает и протест против ранней кафоличности (частично в Евр, Откр и даже в Деян, более сильно в Ин и 1–2 Ин, и наиболее явно в 3 Ин).

Нам нет необходимости задерживаться на этом подробно, поскольку в главе IV мы уже затронули большую часть вопроса, а сделанные выводы имеют непосредственное отношение к нашей нынешней теме. Достаточно ясно, что тенденция формулировать христианскую веру в виде конкретных положений более или менее имелась с самого начала (напр., Рим 1:3–4,10:9,1 Кор 15:3–5, 2 Тим 2:8). Изучая роль предания в христианстве I в., мы пришли к выводу, что, по крайней мере для Павла и Иоанна, предание не было чем-то таким, что, будучи однажды сформулировано, передавалось в неизменяемых формах от апостола к новой церкви, от учителя к ученику. И для Павла, и для Иоанна вера была живой верой, традиция была вдохновенной традицией, а учение не только (и не столько) ремеслом, сколько харизмой. Например, Евангелие, которое Павел проповедовал галатам, — не серия традиционных формулировок, полученных им от иерусалимских апостолов, а керигма, которая им истолковывалась возмутительным для многих иудеохристиан образом (хотя первоапостолы это толкование принимали). В 1 Кор 15 в качестве довода он не просто воспроизводит предание о смерти Иисуса и Его явлениях по воскресении, но дает истолкование этого предания, противоречащее истолкованию (того же предания) коринфскими гностиками (1 Кор 15:12). Евангелие от Иоанна — не литературное изложение с самого начала неизменных преданий об Иисусе, а переосмысление более ранней традиции, вдохновенное провозвестие самого Иоанна. Формула осуждения докетистов в 1 Ин — не изначальная традиция, а истолкование и переформулировка ранней веры перед лицом новой опасности (см. выше, §§ 17.1, 18.4,19.3; также 47.3, 64.3). По крайней мере, отсюда можно заключить, что ранняя кафоличность коренится не в Павле и Иоанне. Ведь ранняя кафоличность отличается не просто разработкой и передачей предания, но кристаллизацией его в застывшие формы. Она отрицает свободу перетолковывать и видоизменять эти формы или ограничивает эту свободу немногими избранными. Где же в Новом Завете находятся свидетельства такого подхода к преданию?

а) Как мы уже видели, более консервативное отношение к иудейским традициям было свойственно ранней иерусалимской общине и иудеохристианству в целом (§§ 16.3,54.2,55). Возникает очевидный вопрос: проявляют ли какие-то иудеохристианские писания Нового Завета раннекафоличные черты в отношении христианской традиции? Ни в Иак, ни в Евр реальных признаков ранней кафоличности такого рода мы не находим: самое большее — это призыв автора Евр к читателям твердо держаться своего исповедания (3:1,4:14,10:23). Несколько больше мы находим у Матфея. Я имею в виду особенно Мф 16:19,18:18,24:35 и 28:20 [679] . Мф 24:35 говорит о непреходящести слов Иисуса, и хотя это высказывание взято без изменений из Мк 13:31, оно может быть предназначено Матфеем для утверждения неизменяемости традиции об Иисусе, подобно тому, как 5:18 закрепляет соответствующее отношение к закону. Мф 28:20 содержит последнее поручение ученикам: "научите все народы… уча их соблюдать все, что Я заповедал вам" — некоторый контраст с ближайшей параллелью у Луки (Лк 24:47). Поразительнее всего использование Матфеем (это его характерная особенность) слов "связывать" и "разрешать" в Мф 16:19 и 18:18. Вероятно, он имел здесь в виду арамейские юридические термины, когда что-либо объявляется запрещенным (связанным) или дозволенным (разрешенным), причем решение выносится в свете устного закона [680] . Это может означать, что учение Иисуса заняло место устного закона.

С другой стороны, как мы уже видели, изображение Матфеем учения Иисуса само по себе представляет собой разработку и истолкование предания об Иисусе (ср. §§ 18.1–3), хотя, конечно, он мог надеяться, что его версия этого предания будет определяющей и неизменной (отсюда, возможно, пятичастное деление Мф, напоминающее о Пятикнижии, — см. выше, § 55.1). Матфей, по–видимому, выступал против устного раввинистического предания, считая, что христиане должны истолковывать закон через любовь (§ 55.2). Матфей не ввел учение Иисуса в состав закона, чтобы придать ему фиксированность и нерушимость, но подробно показал, как именно христианам следует истолковывать закон через любовь. Вспомним, что для Матфея право связывать и разрешать не ограничивалось Петром или церковной иерархией. Такова была прерогатива каждого члена общины (§ 30.3). Необходимо заключить, что, хотя отдельные выраженные у Матфея подходы могут развиться в раннекафоличное понимание веры, самого Матфея "ранним кафоликом" назвать нельзя.

б) Другое наиболее консервативное отношение к преданию мы находим в Пастырских посланиях. Собственно, это сильнейшее новозаветное проявление раннекафоличного подхода к христианскому преданию. Как мы уже видели (§ 17.4), в Пастырских посланиях согласованный корпус предания кристаллизуется в застывшие формы и служит четким критерием ортодоксальности — "вера", "здравое учение", "вверенное" и т. д. Возможность (радикального) изменения этого предания или выражение его в других формулировках нигде не рассматривается и почти наверняка исключается. Роль церковной иерархии состоит в том, чтобы сохранять, блюсти и охранять предание (1 Тим 6:14,20,2 Тим 1:14, Тит 1:9), не перетолковывая и не переделывая его. Пророчество, которое Павел всегда более ценил, чем учение (Рим 12:6,1 Кор 12:28,14:1, Еф 4:11), очевидным образом относится автором больше к прошлому, чем к настоящему, или сведено к формализованному элементу, входящему в обряд рукоположения (1 Тим 1:18,4:1,14) [681] . Во всяком случае, здесь уже нет динамического взаимодействия пророчества с более ранним преданием (как у Павла и Иоанна). Возможность новых откровений, которые могли бы поставить под сомнение установившиеся формулировки "учения", едва ли допускается. Более того, подобные сомнения осуждаются как пустословие, лжеименное знание, глупые споры и тому подобное (1 Тим 1:4, 6:20, Тит 3:9). Даже сам Павел представлен скорее как хранитель, нежели создатель предания; Духу отводится роль скорее хранителя прежнего предания, нежели путеводителя к новой истине (1 Тим 1:11,2 Тим 1:12–14, Тит 1:3). Если в посланиях Павла была восторженность, в Пастырских посланиях ее нет совершенно (выше, § 47.2). Несомненно, это ранняя кафоличность!

в) Что касается остальной части Нового Завета, то единственные реальные свидетельства раннекафоличного "правила веры" мы находим в Иуд, где автор не просто спорит с лжеучением, но даже противостоит ему укоренившимися формулировками веры — "веры, раз навсегда преданной святым" (Иуд 1:3, ср. 1:17) [682] , и о 2 Петр, где мы опять видим разработанное представление о четко определенной и авторитетной истине, передаваемой от пророков и апостолов более раннего поколения (2 Пет 1:12, 3:2, ср. 2:2,21, также 3:15–16 — Павел здесь — несколько неудобная часть священного боговдохновенного предания).

Вопреки утверждениям того же Кеземана [683] , в Деян реальных признаков подобной кристаллизации веры в застывшие формы нет. В Деян 2:42 Лука говорит об "(авторитетном) учении" апостолов (ср. 1:2–22,6:2,4) и с готовностью упоминает о "вере" в 6:7 и 13:8 (ср. 14:22,16:5). Но считать, что "этот принцип предания и легитимной преемственности красной нитью проходит через всю первую часть Деян" [684] — неоправданное преувеличение. Можно усмотреть определенное закрепление предания в трехкратном повторении ключевого эпизода с обращением Павла (Деян 9,22, 26) и Корнилия (10,11,15:7–11), подобно тому как повторение акцентов в ряде проповедей из Деян может указывать на то, что Лука считал сутью и главным содержанием евангельской проповеди его дней [685] . В 20:29–30 появляется типичное для поздней ортодоксии воззрение (ср. выше, § 1.6), что ересь (по определению) — послеапостольское образование. Но в то же время проповеди не стереотипны, ни одна из них полностью не параллельна другой, у каждой есть свое индивидуальное лицо (напр., 2:14–21,10:34–39,13:16–25); речи в Деян 7 и 17 не похожи на все остальные [686] . Различны в деталях и три рассказа об обращении Павла. Ни в одном случае нельзя говорить, что Лука придает преданию фиксированную, застывшую форму. Не делает Лука и попытки изобразить "апостольское преемство" или наставление в вере как передачу апостольского предания, подобно тому как это делают Пастырские послания, Иуд и 2 Пет. Этого нет даже в Деян 20:18–35 [687] . Разумеется, нет нужды интерпретировать в этом ключе Лк 1:1–3. Даже отрывок Деян 16:4 лучше понимать как попытку Луки показать единство первоначального христианства, а вовсе не как раннюю кафолизацию традиции (см. выше, § 72.2. а). Таким образом, и здесь Деян не удовлетворяют критерию, необходимому для признания этого произведения "раннекафоличным". Лишь Пастырские послания, Иуд и 2 Пет выдерживают эту проверку.

74.1. Едва ли можно спорить, что ранняя кафоличность присутствует уже в Новом Завете и что в некоторых его книгах видны четкие тенденции, приводящие прямо к кафоличности последующих веков, что раннекафоличная традиция берет начало уже в I в. и ей принадлежат некоторые новозаветные произведения. Наиболее ясный пример представляют собой Пастырские послания: в них надежда на парусию — лишь слабая тень ее прежнего выражения, институционализация хорошо развита, а христианская вера воплощена в фиксированных формулировках. Вопрос о том, принадлежит ли Еф к раннекафоличной тенденции, зависит от истолкования нескольких ключевых отрывков. Собственно, здесь надо решить, принадлежит Еф Павлу или нет: если да, то эти отрывки лучше считать разработкой его понимания церкви (существенно не отличающейся от его представления о церкви как о харизматической общине), если оно написано после Павла, тогда эти же отрывки можно истолковывать как движение (невольное? — см. выше, § 72.1, прим. 22) к ранней кафоличности Пастырских посланий. Другой ясный пример ранней кафоличности в Новом Завете — 2 Пет, особенно вследствие выраженного в нем отношения к парусии и обращения к священному преданию, идущему от минувшей уже начальной поры христианства. Возможно, сюда же относится и Иуд: и для его автора "вера" является фиксированной и установившейся. Но в Иуд также есть свидетельство более живого и менее формализованного переживания Духа, чем было свойственно ранней кафоличности (Иуд 1:19–20).

Не следует считать раннекафоличеными Ин и 1–3 Ин. Хотя в них можно найти следы некоторой реакции против надежды на близкую парусию, лучше всего их считать также реакцией против самой ранней кафоличности. Пастырские послания и Иоаннов корпус фактически представляют собой противоположные подходы к одной и той же проблеме с задержкой парусии. Наконец, Лк и Деян (самые любопытные в данном отношении книги Нового Завета) лучше понимать как попытку объединения раннекафоличной перспективы с восторженностью первых христиан. Баур был на верном пути, рассматривая Деян как компромисс между иудейским и языческим христианством, и такой компромисс составляет основу раннекафоличного представления об Una Sancta Apostolica. Но Лука, несомненно, осознавал опасность лишения Духа, подчинения Его церковной иерархии, ограничения Его застывшими формами и ритуалами. Поэтому он писал как человек, желающий видеть современную ему церковь единой и открытой для Духа: открытой для Духа подобно первым христианам, единой — в отличие от них.

74.2. Что касается исторических корней в I в., ранняя кафоличность появилась поздно. Как мы уже видели (§ 67.3), христианство возникло как "восторженное" апокалиптическое течение. Ранняя кафоличность имеет все признаки последовавшей затем реакции на разочарование и излишки подобной восторженности. Ранняя кафоличность — типичное, происшедшее во втором поколении застывание и стандартизация форм и моделей, которые в обстановке восторженности первого поколения были гораздо более стихийны и многообразны. Так, например, институционализация Пастырских посланий представляет собой постпавловскую реакцию на неспособность обеспечить длительную структуру внутри- и межцерковных отношений в рамках представления самого Павла о харизматической общине.