Чтение онлайн

Но если мы допускаем, что каждый христианин имеет дело со своим собственным каноном внутри канона, то можно ли говорить о существовании какого-то одного канона, который был бы нормой для всех (как, например, "исторический Иисус" для либеральных протестантов или "оправдание верой" для множества лютеран)? Принимая во внимание многообразие Нового Завета, не следует ли считать именно единство в Новом Завете каноном внутри канона? Мы склоняемся к тому, чтобы дать положительный ответ на этот вопрос, поскольку в первой части мы установили, что общим фокусом единства была вера в прославленного человека Иисуса, а во второй части пришли к осознанию того, что это ядро веры было не только центром единства, но также и обозначало пределы допустимого многообразия. Конечно, если Новый Завет продолжает иметь какое-то значение для сегодняшних христиан, то оно должно быть не меньшим, чем значение этого канона внутри канона. Христианство начинается и в конечном счете зависит от убеждения в том, что в Иисусе мы по–прежнему имеем пример для наших взаимоотношений с Богом и друг с другом; что в жизни Иисуса, его смерти и жизни после смерти мы видим наиболее ясное и полное воплощение Божьей благодати, творческой мудрости и силы, которое когда-либо актуализировалось в истории; что христиане принимаются Богом и способны любить Бога и своих ближних благодаря той же благодати, которая теперь осознается нами как соприродная Иисусу. Подобное убеждение (выраженное таким же или иным образом) [699] должно явиться тем предельным минимумом, без которого христианство утрачивает какие-либо характерные черты и становится пустым сосудом, куда люди могут вкладывать любое содержание по собственному выбору. Однако требовать какой-то особенной разработки этого минимума в качестве определенной нормы, настаивая на одинаковой значимости дальнейших утверждений или конкретной словесной формы, значит, идти от объединяющего канона внутри канона к установлению канона, который охватывает только одно или два направления внутри Нового Завете, а не весь обширный комплекс новозаветных писаний в целом. Такой подход привел бы скорее к разъединению, чем к объединению. Он сузил бы границы допустимого многообразия значительно сильнее, чем это оправдывается самими каноническими писаниями [700] .

Кратко говоря, канон Нового Завета по–прежнему сохраняет свое значение, которое заключается в том, что Новый Завет во всем своем многообразии по–прежнему несет в себе твердое доказательство существования объединяющего центра. Его единство канонизирует прославленного человека Иисуса, как канон внутри канона, а его многообразие удерживает нас от того, чтобы настаивать на расширении или изменении канона внутри канона (см. ниже, §76.5).

Дальнейшее размышление. Внимательный критик отметит небольшой, но важный сдвиг смысла в предложенном определении "канона внутри канона" от "прославленного человека Иисуса" к более разработанной формулировке в предпоследнем абзаце. Это сдвиг от христологии, сконцентрированной только на жизни, смерти и воскресения Иисуса к христологии, включающей в себя также Воплощение: от христологии Страстной Пятницы и Пасхи к христологии, в центр внимания которой попадает также Рождество. Мой ранний и более узкий взгляд на эту проблему отражал мое восприятие того, где следует искать изначальный импульс и точку опоры в самом раннем христианском богословии. Однако я удовлетворен тем, что я даже тогда признавал необходимость расширить внутриканоническую формулировку, так как с тех пор важность Воплощения в качестве фундаментального элемента в христианском богословии, и уже в Новом Завете, становилась для меня все яснее [701] .

Дело в том, что, если Страстная Пятница и Пасха — определяющий момент для христианской сотериологии, Рождество — определяющий момент для христианского богословия ("богословия" в самом узком смысле, как "понимания Бога"). Христианское учение о Воплощении начинается с осознания того, что Иисус показал нам, каков Бог; или, пользуясь более емкими выражениями, что Бог открыл Себя самым доступным для плотской человеческой природы способом в Иисусе и через него. "Определяющий" — значит "нормативный", а значит — "канонический". Между двумя христологическими моментами (между Рождеством, с одной стороны, и Страстной Пятницей и Пасхой, с другой стороны) [702] существует напряжение, но это напряжение — основа христианского богословия. Нелегко поддерживать равновесие между этими двумя моментами (у православных существует тенденция придать большее значение Рождеству, у протестантов — Страстной Пятнице и Пасхе), но лучше преодолевать сложности с поддержанием равновесия, чем совсем его потерять. Именно целостность события Христа и составляет канон внутри канона, фундаментальный ориентир для характерных и отличительных особенностей христианства.

Важность момента Воплощения состоит в том, что он внутренне подразумевает непрерывность — непрерывность по отношению к религиозному и культурному наследию самого Иисуса (иудея Иисуса, а не просто мессии Иисуса), и непрерывность по отношению к творению мира (Иисус — Премудрость Божья). Чрезмерное подчеркивание момента Страстной Пятницы и Пасхи перетягивает чашу весов в сторону разрыва традиции, с одной стороны, между Иисусом и первыми христианами, а с другой стороны, их иудаистическим наследием. Так начинается долгий путь, проходящий через Маркиона, и в конечном счете ведущий в Освенцим. В течение последних 50 лет я все больше осознавал исключительную важность того, что христианство не может осознавать себя, не воспринимая себя в контексте своего иудаистического наследия, как в некотором смысле Израиля (подобно оливковому дереву в Рим 11:17–24) [703] . Равным образом и слишком настойчивое подчеркивание момента Страстной Пятницы и Пасхи приводит к болезненно ощущаемому разрыву в преемственности между спасением и творением, почти такому, как если бы "новое творение" совершенно уничтожало бы "ветхое творение" (и заботу об этом ветхом творении). Такой путь ведет к гностицизму, к крайностям апокалипсического мировосприятия, милленаристическому фанатизму и современной болезни экологической безответственности. Более того, на карту ставится непрерывность между Иисусом и Богом. Без этой непрерывности (выраженной, в частности, в формулах Слова Божьего и Сына Человеческого) христианство теряет, и теряет из вида, свою самую фундаментальную отличительную черту.

Коротко говоря, все событие Христа в целом — это христианский канон внутри канона просто потому, что без него христианство утрачивает свое право на существование, свое основное определение, свой единственный фактор самовыражения sine qua non.

76.2. Новый Завет сохраняет свое значение и в том, что он признает ценность многообразия, канонизируя самые разные способы выражения христианства. Как отметил Э. Кеземан в своей уже процитированной выше лекции (см. выше, § 32.2), оказавшей особенно сильное влияние на экуменическую мысль:

Другими словами, канон важен не только потому, что он канонизирует единство христианства, но также и потому, что он канонизирует многообразие христианства — не только либерализм Иисуса, но и консерватизм первых иерусалимских христиан, не только богословскую изысканность Павла, но и некритическую восторженность Луки, не только институционализм Пастырских посланий, но и индивидуализм Иоанна. Можно выразить это и иначе: несмотря на эбионизм, Послание Иакова получило место в каноне; несмотря на Маркиона, каноническими были признаны послания апостола Павла; несмотря на монтанизм, был признан каноническим статус Откровения. Таким образом, если мы всерьез принимаем канон Нового Завета, то необходимо столь же серьезно признавать и многообразие христианства. Нам не следует стремиться к некому искусственному единству — единству, основанному на нашем собственном, особом каноне внутри канона или на сложном и запутанном переплетении преданий, — надеясь на то, что мы сможем как-нибудь уговорить остальных последовать за нами, либо претендуя на монополию Духа, либо используя средства церковного шантажа. Никогда не было такого единства, о котором можно было бы по праву сказать, что оно укоренено в самом Новом Завете; единство великой Церкви в первые века было связано в большей степени с социальными факторами, чем с богословскими построениями, и могло найти себе богословское оправдание, лишь игнорируя или подавляя альтернативные, но столь же ценные способы выражения христианства (ценные с точки зрения различных форм христианства, сохранившихся в Новом Завете). Такая "ортодоксия" является, как правило, самой худшей из ересей, поскольку ее узкая, ограниченная окоченелость и нетерпимая исключительность — это несомненное и явное отрицание любви Божьей во Христе.

Признание канона Нового Завета означает утверждение многообразия христианства. Мы не можем призывать к признанию авторитета Нового Завета, если мы сами не готовы признать ценность любой формы христианства при условии, что можно обоснованно утверждать ее укорененность в одном из направлений, составляющих Новый Завет. Иначе говоря, мы должны заново и всерьез прислушаться к формуле П. Мейдерлина (Peter Meiderlin), столь часто цитируемой в экуменических кругах:

Подводя итоги этого исследования, надо отметить, что единственный способ воспринять его серьезно — это осознать, сколь немного есть вещей, поистине существенных, и сколь широки должны быть рамки допустимой свободы. Мы должны понять, что пример Рим 14 о "немощном" и "сильном", консервативном и либеральном, который мы упоминали выше (§ 19.5), должен применяться не только к вопросам поведения и предания. То есть мы должны осознать, что разные богословские утверждения и церковные формы, воплощающие в себе объединяющую веру в прославленного человека Иисуса или действительно исходящие из многообразия Нового Завета, являются аутентичными и ценными выражениями христианства, даже если они пересекаются и вступают в противоречие с некоторыми излюбленными положениями и формами, также исходящими из Нового Завета. "Консерваторы", которые хотят вывести четкие линии доктрины и практики прямо из центра в соответствии с принятой в их собственной традиции интерпретацией Нового Завета, и "либералы", которые хотят освободиться от всего, кроме центрального ядра, должны научиться принимать друг друга как равных "во Христе", должны научиться уважать веру и образ жизни друг друга как равноценные способы выражения христианства, должны научиться приветствовать позиции и методы друг друга, утверждающие живое многообразие веры. Консерватору не следует осуждать либерала просто потому, что мнение последнего не согласуется с его собственным каноном внутри канона. И либералам не следует презирать консерваторов лишь за то, что последние склонны включать некоторые несущественные элементы в число своих собственных, личных существенных элементов (ср. Рим 14:3). Для сохранения своей значимости "канон" должен включать в себя весь новозаветный канон; не следует путать интерпретацию Нового Завета, принятую в собственной традиции, с самим Новым Заветом, смешивать свой канон в каноне с собственно каноном [706] . Все это имеет совершенно очевидные последствия для нашего понимания "зримого единства Церкви", однако попытка объяснить их здесь увела бы нас далеко за рамки настоящего исследования.

Кратко говоря, тот, кто признает авторитет Нового Завета, не может принять за основу для единства что-либо меньшее, чем собственно новозаветный единый канон внутри канона; не можем мы просить и большего, не утрачивая уважения к каноническому многообразию христианства [707] .

Дальнейшее размышление. В общем и целом я испытываю удовлетворение от содержания этой части, целью которой было подорвать в читателе его чрезмерную уверенность в том, что он понимает этот предмет — и очевидно, что в немалом количестве случаев цель была достигнута. Закрепившаяся за мной ранее репутация "здравого евангелиста" была сильно поколеблена содержанием этой части книги, хотя я должен добавить, что резкое сокращение количества тех, кто считал меня "здравым евангелистом" более чем компенсировалось теми, кто испытал освобождающее в духовно зрелом смысле воздействие на них этой части (или книги в целом).

Такая трактовка широкими мазками не была задумана для призыва к переоценке христологических споров ранней церкви; подробнее разговор об этом пойдет в §76.3. В гораздо большей степени она была обращена к участникам экуменических дискуссий XX в. Одним из приятных моментов в течение 20 лет, которые прошли со времени написания "Единства и многообразия", было признание этой книги как значительного вклада в положительные решения в экуменических спорах [708] . И в том же духе я бы хотел вновь подчеркнуть важность соображений, высказанных мной в §76.2, для экуменизма в более широком смысле (в чем все более ощущается необходимость) включающем не только традиционные конфессии и формы существования христианства, но также и те формы, которые возникли и развились вне традиционных конфессий: межцерковные организации, домашние церкви, независимые церкви Африки и т. д. Если Деяния Апостолов действительно чему-нибудь учат, так это тому, что Церковь должна следовать за Духом, а не ожидать, чтобы Дух следовал за Церковью.

В период времени после написания "Единства и многообразия" я также обнаружил, что концепция тела Христова, выработанная Павлом, а также его концепция Рим 14 (так условно обозначается мысль Павла, развитая им в Рим 14:1–15:6) — это тексты, оказавшие большое влияние на экуменическое движение. Тело Христово (как представлено в 1 Кор 12) — это как раз и есть тот образец единства в многообразии, представленный в Писании, по которому следует строить взаимоотношения между церквами, равно как и внутри церквей; а также совет Павла слабым и сильным (консервативным и либеральным) в Рим 14 сохраняет свою ценность, также пока еще немногими осмысленную как средство решения проблем в меж–церковных и внутри–церковных взаимоотношениях и разногласиях [709] .