Чтение онлайн

Выделяя сексуальность в онтологическую сущность человека, Левинас заявляет: «На деле эротическое отношение следует анализировать как характеристику самости "я", как субъективность самого субъекта»227. В этом смысле «эротический» генезис субъективности претерпевает троякую трансформацию:

1. этап перехода от бытия к человечности, в которой раскалывается единство Имени и Лица;

2. этап перехода от человечности к мужественности (женственности), на котором обретается Имя (Лицо);

3. этап перехода от мужественности - женственности к отцовству - материнству.

Второй этап - это этап жесткой идентичности каждой из сторон. «Все есть Имя», - говорит мужчина, - «уж коли я, будучи умным как само Имя228, могу все назвать, все вывести в язык». «Все есть Лицо», - как бы говорит женщина, красивая как сама Природа, молча указывая на наличную реальность.

На последнем этапе «сын воспроизводит единичность отца и вместе с тем остается внешним по отношению к отцу: сын - один в своем роде». Смещение сына относительно отца - это перенос «отцовской метафоры» и получение некой номинальной прибавки, именного избытка.

Здесь имеет место отцовская метафора (перенос) Имени и материнская метонимия Лица. В отцовстве субъект переживает скрещивание «своего имени» и «чужого лица», пересечение «Я» и реальности, и, таким образом, наименование своим именем реальности. Это с одной стороны.

С другой стороны, мать переживает пересечение своего лица и реальности, происходит наделение лицом всей реальности, ее олицетворение.

Собственно говоря, Имя - это идеальный избыток, тот самый делезовский «пассажир без места», а Лицо - избыток реальный, или «место без пассажира».

Левинас различает любовь неполную и любовь полную. Только исполнившись, любовь способна преодолеть определенную двусмысленность. «Любовь в своем порыве не лишена двусмысленности: она в себе самой находит удовольствие, она - наслаждение и эгоизм двоих»229.

Единственным исполнением любви в смысле Левинаса является ребенок. «Отношение к ребенку - желание иметь ребенка, который был одновременно и другим и мной самим, - вырисовывается в чувственном влечении и осуществляется в самом ребенке (так может осуществляться Желание, не угасающее и не ослабевающее при его удовлетворении)»230. Ребенок является полным символом Желания как желания синтеза Субъекта и всегда-для-не-го-другой Реальности. Благодаря ребенку Субъект внедряет себя в реальность, становясь в своем отцовстве творцом этой уже своей Действительности. В Ребенке субъект, наконец, получает предмет своего Понятия, причем таким Предметом становится вся Действительность. В ребенке Субъект заключает с Реальностью брачный Союз. Прошлая трансценденция исполненного лишь Понятием Желания трансгрессивно устремляется за пределы наличного горизонта, бумерангом возвращается с главной добычей жизни во всей ее полнопредметности -ребенком.

Идеальная и мнимая сторона «ночного» Желания оборачивается своей «дневной» стороной, при свете которой наружу выходит некогда мнимая цель-причина, которая теперь, наконец, (о, слава бессмертным богам...!) выходит своей действительной целью-следствием. Девять месяцев во тьме и отчаянии в нескончаемом, длящемся целую историческую вечность ожидании пробивалась наружу, казалось бы, прочно затерявшаяся в дурной и мрачной бесконечности Памяти цель, криком возвещая о начале новой эпохи.

Гегель завершил эпоху теоретического и мужского Понятия, замкнул его ключом долгий период умозрительного предвосхищения реализации Понятия. Но в тот момент, когда он уже завязал шнурок на правом ботинке, вдруг развязался шнурок на ботинке левом. Развязалась новая эпоха, эпоха практического и женского Предмета. Этот Предмет, конечно, исполнен сыновней благодарности к породившему его Понятию, но теперь в нем не нуждающегося. Эта память ритуализируется в висящем на стене портретом Предка в аккуратной рамке. Торжество Предмета, все меньше и меньше вспоминая былое Понятие, все больше и больше устремляется в свое новое Будущее.

Говоря об «онтологическом» понятии плодовитости, Левинас, в частности, заключает, что «мы сталкиваемся здесь с новой категорией: с тем, что находится за порогом бытия, что меньше, чем ничто, что эрос вырывает из недр своей негативности и подвергает осквернению. Речь идет о небытии, отличном от небытия тревоги, о небытии будущего, сокрытого в таинстве того, что меньше, чем ничто». В Предмете оскверняющее Бытие Понятие находит свое единственное оправдание. "Благодаря тотальной трансценденции - трансценденции транс-субстанциальности - в ребенке я являюсь другим»231.

Классическая идеальная маскулинная Субстанция в посткласическом проекте (от Маркса, Фрейда, Ницше до Лакана. Левинаса, Делеза) расщепляется в Транс-Субстанцию, в которой уравновешены Мужское и Женское. Этот новый Бог очень похож на языческого бога Рода, которому поклонялись, в частности, наши предки славяне. Ретроспективно можно предположить, что тот субстанциальный бог, который в качестве первой ипостаси Бога-Отца почитается в христианстве, и есть аналог левинасовский Транс-Субстанции. В этом случае выясняется, что этот субстанциальный бог никак не может быть Отцом Иисуса Христа, что он - нечто принципиально ему чуждое.

Более того, описываемое Левинасом трансцендентное и метафизическое Желание, направленное от Субъекта к Бытию, в классической, традиционной метафизике и теологии, в том числе в философии Гегеля, понималось как Дух, который в качестве связки между Богом-Отцом и Богом-Сыном, понимался и почитался как Бог-Святой дух. Ввиду возможности такой переориентации трансцендентного Духа в Желание бесконечного Другого можно сделать вывод о том, что такой дух также не имеет никакого отношения к Иисусу Христу.

Метафизика Левинаса позволяет отделить гегелевскую структуру триадичности и тринитарность основного христианского догмата Троицы. Левинас представляет имплицированный в первый элемент Триады (Сущность, Логика, Антитезис) Бога-Отца как Тотальность Бытия в качестве следа, безвозвратно покинувшего мир Бога; Бо-га-Сына - второго элемента Триады (Бытие, Природа, Тезис) - в качестве бесконечного Другого, Желание которого обосновывает экстериоризующую Трансценденцию, прорывающую (и подрывающую) интериорную Самотождественность Субъекта; и, наконец, Бога-Святого Духа -третьего элемента гегелевской Триады (Понятие, Дух, Синтез) - в качестве самого Желания, намертво связывающего Тотальность Субъекта и Бесконечность Другого. Таким образом, гегелевская Триада полностью дезавуируется в «священности» своего «божественного», христианского происхождения, и изобличается в своем исключительно рациональном происхождении, не имеющего никакого отношения к Троичному догмату христианской религии.

Метафизика Левинаса предельно деструктурирует платоновско-аристотелевскую метафизику христианской теологии, на путях последовательного развития которой латентный гегельянец Левинас подрывает всю европейскую онтологию. (Хотя в какой-то степени она это заслуживает). «Другая» метафизика Левинаса - это метафизика в собственном смысле, подменяющая светлую тишь Фю-зиса метафизикой Субъекта, стремящегося затмить искусственным светом Разума нетварный свет единства Неба и Земли.

Левинас деструктурирует европейскую философию а, значит, и всю западную философию в целом, на том основании, на каком она была учреждена еще Парменидом, который фундаментировал Бытие уравнением бытия и мышления, чье равенство стало логической гарантией его постоянства, статичности232. Такая превозмогающая «все-текучесть» гераклитовского космоса статичность, зафиксированная сначала в «идее» Платона, потом в «субстанции" Аристотеля, в «Едином» неоплатоников, и, наконец, в субстанциальном боге христианской теоретической теологии, с самого начала была Формой самого субъекта.

Последовательность «онтологической» экстраполяции формы субъекта прозорливо распознал и системно описал Гегель, генетически редуцировав ее к Понятию, однако к Понятию без предмета. Левинас дополняет однобокое, и, добавим, маскулинно-шовинистическое суждение «Понятие есть» Предметом. В результате чего мы получаем полносимволическое умозаключение «Понятие есть Предмет». В результате чего Левинас логично и резонно констатирует необходимость пустого желания Понятия в полном желании Предмета. На основании этого, с учетом психоаналитического контекста, выясняется, что форма субъекта есть исключительно фаллическая форма, которая пуста без своего реального содержания, как, по словам Канта, понятие остается пустым без созерцания. Идеальная Форма должна дополняться тем, что является ее практическим доказательством, то есть воплощением.