Чтение онлайн

Конечно, можно продолжать придерживаться позиции, что смерть все же первична, допуская, что страдание (как непреодолимость себя в своем акте-существования, как обреченность быть и держать на себе бытие), которое переживает, например, ребенок, с криком выходя из материнской утробы, является предощущением (преддверием) того, что непреодолимо по своему существу, т.е. смерти. Но Левинасу важно подчеркнуть, что тайной (другим) является не только смерть, но и само социальное, или точнее, социальное, находящее свое выражение прежде всего в Женском перед тем как стать системой социальных отношений. Это означает, что в основе этой системы лежит Женское, поэтому социальное определено как социальное именно через Женское. Женское есть носитель социальности, благодаря Женскому становятся возможными социальные отношения и рождение человека как существа социального, обретающего историческое измерение своего существование. Социальное (Женское) есть полноценное обретение времени. Таким образом, так как «говорить о времени в одиноком субъекте. представляется нам невозможным»189, темпоральность бытия вытекает из отношений, она складывается «в отношения между людьми, то есть в истории»190. Нечто схожее, хоть и весьма отдаленно, мы находим в реляционной концепции пространства-времени Лейбница, где утверждается, что времени самого по себе не существует и говорить о нем можно только тогда, когда устанавливаются отношения между существующими: «.Пространство и время представляют собой лишь порядок вещей, а не абсолютную сущность»191.

Заслуга Левинаса - в утверждении онтологически множественного существования, множества существующих, в противовес тотальной включенности в онтологически господствующее Единое. Акт-существования (бытие) - это не другое, а всегда мое, т. е. одно. Левинас же говорит о ценности бытия через многое. Время, историчность возможны в собственном смысле только тогда, когда есть многое (другое), оно учреждается с приходом Будущего (другого). Но как это будущее, не будучи моим (смерть в строгом смысле тоже не моя, так как я не могу ее превзойти, подчинить себе и освоить), вписывается в структуру моего сознания? Будущее, которое можно взять в смысле принятия на себя - это будущий ребенок, который вынашивается и порождается женщиной, т.е. той самой тайной, способной разомкнуть мое одиночество, мою самотождественность, именно как Другое (и обрести мне себя в согласии с собою без утомленности от своей жизни), тем, что не является мною, не является моим «Я» в виде объекта. Такое будущее связывается с моим настоящим, удостоверяет и длит его, что невозможно через будущее, обрушивающееся на меня в виде смерти. От этого чадородие становится своего рода чудородие, чудо моего спасения («чудо ты мое» - говорят любящие родители своему ребенку).

С темой чадородия может возникнуть еще один вопрос: как нам следует понимать высказывание Левинаса о том, что «способ существования женского - скрывать себя, и эта сокрытость себя есть не что иное, как целомудрие»192. Что здесь означает «сокрытие», а что - «целомудрие»? Возможно, сокрытость указывает на то, что в женщине находит укрытие будущее (буквально понимая, ребенок). Сын появляется благодаря Другому (женскому, порождающему), но при участии «я» (гипостазиса), что и позволяет мне («я») сохраняться в Сыне (другой, но и я тоже), наконец, подлинно разрывая одиночество властвования существующего над актом-существования. Вот где, возможно, заложены основы для последующего делезовского обоснования идеи бытия как хаосмоса. Также не исключено, что чадородие есть логически необходимое (но не гарантированное) следствие, подтверждающее, что я встретил другого как Другого с сохранением себя в другом, не будучи им поглощенным193. Т.е. важно не просто встретиться с Другим, но и сохранить себя в этой встрече, что и позволяет достичь именно чадородие, являющееся делением (разделением) моего акта-существования, делением на двоих, причем именно моего, так как я, а не кто иной, взял его на себя.

Однако при возможности вышеизложенной интерпретации сокрытости стоит сказать, что наравне с нею существует метафизический контекст: сокрытость - это то, что всегда недоступно и недосягаемо для гипостазиса из его собственного мира, т.е. то, что принципиально не может быть его собственностью, а значит, всегда будет для него лишь бесконечной тайной. Такое метафизическое решение будет означать, что сокрытость, совмещенная Левинасом с целомудрием, является не просто «предназначенностью» женщины к укрытию и хранению тайны будущего - рождения ребенка, а есть прежде всего тайна как таковая, с чем могли бы согласиться и мыслители аскетической традиции, описывающие существо целомудрия, исключающего плотскую связь и связанного с девством194.

Левинасовское понимание целомудрия, вероятно, не столь строго, как у аскетов, поэтому и целомудренность женщины, ее бытие означает прежде всего то, что оно не аналогично бытию гипостазиса, миру, порожденному гипостазисом, т.е. «другость женского не заключается в простой объектности внешнести бытия; не сводится она и к противостоянию воль»195. Следует сказать, что и в христианстве, например, «монашеский путь безбрачия, совершенного отсечения плотского эроса, сексуальной сферы -не единственный способ осуществить целомудрие. По согласным утверждениям отцов Церкви, пребывание супругов в освященном церковью браке также есть целомудрие...» . К более точной передаче смысла использованного Левинасом слова «целомудрие» подведет его этимологическое рассмотрение (скромность, умеренность, воздержание) и его синоним - «невинность», т.е. целомудрие - это невинность как не виновность. Невинность (целомудрие) Женского будет означать, что женщина как Женское воздерживается от того, чтобы брать на себя ответственность, она безответственна в том смысле, что скромна в своей умеренности, она умеряет себя, поэтому не несет вины за тотальное превращение всего в самого себя, как это происходит в ситуации гипостазиса, взявшего власть над актом-существования, и тем самым отвечающего за свою решимость держать на себе существование и за все, что существует через гипостазис. Чадородие означает в этой связи также отстранение от бытия (акта-существования), предоставляя ему существование, т.е. сохранение всегда своей другости по отношению к бытию и внесение-сохранение этой другости (множественности) в бытие и мир, уходя от неизбежного завязания в себе, в своем акте-существования.

Возможно, Женское как тайна у Левинаса и есть то, что у талмудистов выступает как Божественная субстанция: «Бесконечный ежесекундно возобновляет творение, которое заключается не только в образовании материи, но и в Откровении, эманации Божественного света. Творение — это излучение Божественного света; секрет его не в том, что создается что-то новое, но в превращении Божественной субстанции в нечто определенное и ограниченное — в мир. Это превращение включает в себя мистический процесс сжатия, именуемый цимцум. Бог прячет Себя, скрывая бесконечность Своей сущности и Свой бесконечный свет настолько, насколько это необходимо, чтобы мог существовать мир»196. Невинность Женского - в постоянном отстранении от акта- существования, в разрывании связи с ним197. Целомудрие Женского можно раскрыть и через Премудрость Божию: в «Притчах Соломоновых» София прежде всего «личность, как личностью является и сам Бог, притом единый, всесовершенный. В Софии Бог осуществляет сам себя. Это есть его тело и его материя, которые неотделимы от него и потому тоже являются Богом. Но поскольку София есть тело Божие, она является первообразом и вообще для всего телесного и материального вне Бога. Библейская София - это совокупность тех путей Божиих, которые лежат в основе всего тварного и, следовательно, всего тварно-нетварного, богочеловеческого»198; у гностиков София являлась женским началом; у Абеляра соответствовала Богу-Сыну199; в главном каббалистическом сочинении Зогар начало всех начал, Бесконечное, трансцендентное бытие Эйн-Соф (аш - ничто, небытие для нашего разума) есть «глубоко скрытая мудрость, венец всего возвышенного (сверхчувственного мира Сефир), диадема диадем..., никогда не раскрываемая мудрость, .есть принцип всякой другой (нижестоящей, напр., земной) мудрости. Это таинственная невидимая Мудрость»200; в русской религиозной философии у Вл. Соловьева София сближается с Божьей Матерью, а у С. Булгакова она является «Вечной Женственностью»: «В Женственности тайна мира. Зарождение мира в Софии есть действие всей Св. Троицы в каждой из Ее Ипостасей, простирающееся на восприемлющее существо, Вечную Женственность, которая через это становится началом мира, как бы natura naturans, образующею основу natura naturata, тварного мира. "Четвертая ипостась", приемля в себе откровение тайн божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства. София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога или абсолютным образом, она свободна от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Поэтому ей нельзя приписывать даже и предиката бытия в том, по крайней мере, смысле, в каком мы приписываем его тварному миру, хотя она есть непосредственная основа тварного мира. Как таковая, она вплотную к нему примыкает; однако, чуждая его ограниченности, она есть неопределимая и непостижимая грань между бытием-тварностью и сверхбытием, сущестью Божества - ни бытие, ни сверхбытие. Она есть единое-многое - все, одно да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть, и не есть, одной стороной бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием, и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз»201.

В заключении нам остается задаться еще одним вопросом: не получается ли у Левинаса парадоксальный диалектический круг, в результате чего акт-существования сходится с Женским? Ведь если все же принять предположение, что между актом-существованием и материей есть нечто общее, как мы пытались показать в гл. 1, то почему тогда у нас не может появиться основание сблизить, например, платоновскую незримую хору (первоматерию) с левинасовским понятием Женского? Ведь хора определена как третий вид мира наряду с миром интеллигибельным и миром чувственно-зримым: «Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это - восприемница и как бы кормилица всякого рождения... Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а промежуточную природу - ребенку. Помыслим при этом, что если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять: ведь если бы оно было подобно чему-либо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы. Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм.»202.

Вывод относительно того, что акт-существования и Женское у Левинаса оказываются почти одним и тем же, конечно, может выглядеть ересью, так как Левинас их принципиально различает, как столь же еретичным выглядело бы предположение о том, что Единое и материя у Плотина, в конечном итоге, одно и то же, когда это не так203. Более того, как раз таки правомернее было бы проведение параллелей между левинасовским Другим и неоплатоническим Единым, так как последнее у неоплатоников вне бытия и невыразимо, как невыразима и недосягаема тайна Другого у Левинаса. Но, с другой стороны, мы можем обратиться к метафизике Аристотеля, у которого «последняя материя и форма - это одно и то же, одна - в возможности, другая - в действи-тельности.»204, и, наконец, к философии Гегеля, для которого бытие выступало тождественным ничто как необходимый момент в диалектическом развитии Абсолютного Духа. Однако «положительное ничто, или эн-соф каббалистов, есть прямая противоположность Ге-гелеву отрицательному ничто=чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений»205. И все же полностью проблема не снимается, точно также, как сохраняется и вопрос о том, «является ли Эйн-Соф личным Богом, Богом Израиля, и служат ли все парцуфим только Его проявлениями в различных аспектах или Эйн-Соф - безличная сущность, deus absconditus, становящийся личностью только в парцуфим? На это можно было легко дать ответ, пока вопрос ограничивался теологическим истолкованием доктрины Зогара, предполагающей непосредственное отношение между Эйн-Соф и сфирот, но это становится трудной проблемой при рассмотрении очень сложных процессов цимцума и швиры и длинной цепи событий, ведущих к развитию Зеира анпина. Чем более драматичным становится процесс в Боге, тем неотвратимее вопрос: какое место во всей этой драме занимает Бог?»206.

***

Вспомним, как Ницше осуждал три аскетических идеала - бедность, смирение, целомудрие207, и сравним с тем, что мы находим в философии Левинаса, для которого именно эти слова являются ключевыми в описании Женского. Ницшеанская оценка этих идеалов может подвести к выводу о том, что и Левинаса следует отнести к мыслителям, соблазнившихся аскетическим идеалом, и которым «недостает невинности и игры: утвердительного смысла, смысла экстериорности»208. Однако полученный в результате метафизический строй левинасовской философии заставляет признать, что им создавалась новая философская серия, продолженная (хотя бы исходно и на несколько иных посылках) мыслителями делезовского толка, нежели осуществлялся возврат к философской традиции классической онтологии, о желании порвать с которой Левинас сразу же и заявил с первых страниц своей работы. И нам еще только предстоит понять подлинный смысл этой новизны.

С самого начала работы нашего семинара мы руководствовались одним важным герменевтическим принципом: принципом совершенства текста. При работе с наследием Левинаса мы исходили из того, что при его написании, автор (Левинас), обладает ясным пониманием того, о чем идет речь, и наше дело - приблизиться в нашей трактовке к его изначальной мысли. Читали мы очень медленно, предложение за предложением, абзац за абзацем и вместе с автором следили за развитием событий в его книге. Некоторые места давались нам без особых проблем, через некоторые метафорические пассажи мы пробивались с трудом.

Я, пожалуй, укажу на основную методическую проблему при работе с наследием Левинаса: его мысль, а равно и его терминология, не поддаются однозначной интерпретации. В текстах Левинаса остаются многие непроясненные моменты. Однако, казалось бы, поскольку автор постоянно отсылает к классическим философским текстам, то его мысль можно было бы прояснить, основываясь на собственном академическом философском опыте. Однако и сама трактовка классических философов Левинасом также зачастую непонятна. Поэтому возникают многочисленные затруднения. Однако вполне легитимно говорить о некоей целостности философских воззрений Левинаса в его ранней работе «Время и Другой».