Чтение онлайн

Итак мы имеем: тяготы относят к понятию смерти, перед которой мы лицом к лицу сталкиваемся с Иным в его абсолютном значении, которое в строгом смысле этого слова является Другим и указывает на плюралистичность актов-существования. Появляется время как таковое.

Я хотел бы просто довести до конца мысль Левинаса, и указать на некоторые ситуации, когда правомерность его рассуждений может быть поставлена под вопрос. Здесь я хотел бы сделать следующие замечания:

1. В любом случае мы обретаем только второе временное измерение - будущее, и речи не идет о прошлом, об истории субъекта. Тогда временное измерение остается неполным.

2. Жизнь необязательно, вернее не для всех без исключения, полна тягот физического труда и страдания. В этом физиологическом смысле лишений можно представить себе людей, которые лишены таких повседневных тягот. В соответствии с концепцией Левинаса у них может быть лишь запоздалое понятие о смерти, и тогда они не имеют представления об Ином-Другом, а, как следствие, их время жизни всегда настоящее. Тогда возникает вопрос: что, эти люди не-труженники не в состоянии получить представление об интерсубъективном мире?

Одним из серьезных затруднений в предлагаемом тексте Левинаса является то, что довольно сложно однозначно отождествить гипостазированную инстанцию, которая является моим Я. С одной стороны, Левинас говорит о сознании как разрыве в анонимном бытии и которому посредством света даны предметы этого мира. С другой стороны, речь идет о материальности субъекта, которая характеризуется как самовозвращение в самого себя, как занятость сами собой. Тут мы вправе задать вопрос о том, кто же является этим субъектом? Можно ли ставить терминологический знак равенства между такими категориями как сознание, субъект, материальный субъект в мире в теории Левинаса? Логично задать и следующий вопрос: какой Другой, в какой форме какому Мне противопоставлен: Другой как другое сознание или как материальное тело?

Кажется что мы находим ответ у Левинаса, когда он говорит об ассимитричности позиции Другого (это также отличает позицию Левинаса от позиции Гуссерля, у которого речь идет об ego и alter ego, и от Сартра с его равноценными позициями бытие-для-себя). Сама ассиметричность отношений проявляется двояким способом: 1) как неравенство (я богатый, другой - бедный); 2) в своем идеале как противоположность полов: мужскому противостоит ассиметричное иное женского. Тут возникают конкретные житейские вопросы: как быть, к примеру, с людьми с однополой ориентацией? Или с отшельниками? Все они лишены настоящего временного измерения и настоящих интерсубъективных отношений? Я утрирую ситуацию, однако пытаюсь опять-таки довести мысль Левинаса до ее логического конца. Основанием для такого моего подхода является то, что у Левинаса нет речи об универсальном трансцендентальном субъекте. Так можно было бы предложить, что материнство является универсальным общечеловеческим феноменом, позволяющем человечеству быть. И тогда мои замечания не имели бы смысла. Но ценность Левинасовской концепции как раз в том и состоит, что каждый субъект рассматривается в своей единичности, в смысле попытки выхода из своего одиночества. Кстати, упрек в безличности интерсубъективной категории «ман» неоднократно высказывали в адрес Хайдеггера. Такой безличности концепция Левинаса лишена. В случае отшельника речь как раз таки идет о конкретном бытии, полном тягот, за которое человек несет свою ответственность перед лицом смерти.

Дальше: Левинас вводит категорию отцовства, которая означает, что я остаюсь одновременно Я и не-Я, поскольку мой сын все же это нечто другое. И он делает отсюда вывод о плюралистичности акта существоавания. Смысл этой сентенции можно так объяснить: в связке отец-сын (Я - не-Я) указывается на связь всех раздельных актов существования, в которых заключено одиночество отдельных индивидов. Напомним, что Левинас в самом начале хотел порвать с Парменидом, т.е. с утверждением элеатов о бытии как едином. Здесь возникает простой житейский вопрос: а если у меня нет детей? Получается следующее: коль скоро я не отец, то я все же обладаю связью с Другим и временем, но мое представление о бытии остается монистичным, как у Парменида, что не соответствует цели Левинаса. Что означает плюралистичность актов-существования: есть одно безличное бытие (аналогично утверждению элеатов), из которого гипостазируются сущие, либо каждая гипостаза обладает своим отдельным собственным актом-существования? Если же вернуться к представлению о безличном бытии, то каким образом они соотносятся друг с другом в своей всеобщности и как обстоит дело с единым тотальным безличным бытием, когда нет отдельных сущих, связанных с отдельными актами-существования?

Таким образом, философскую позицию раннего Левинаса можно на данном этапе работы нашего семинара рассматривать как набросок концепции, осуществленный Левинасом, и мы можем поставить своей задачей, проследить как французский философ осуществляет дальнейшую детальную проработку вопроса о времени, как связи субъекта с другими, в своих более поздних текстах.

Центральный тезис представленного рассуждения заключается в том, что структура высказывания отражает и одновременно инспирирует генеративную матрицу родовой репродукции. Эта проблема имеет определенную традицию, и помимо двух ее главных героев можно вспомнить как французского мыслителя и писателя Пьера Клоссовски, утверждавшего, по словам М. Рыклина, что «стремление человечества к воспроизводству само воспроизводится с помощью языка»216, так и немецкого антрополога Дитмара Кампера, говорившего, что «как интеллект (cervix) мужчины производит язык, так матка (matrix) женщины производит человеческий род», и представителя структурной антропологии Клода Леви-Стросса, обнаружившего сходные структуры в системах языка и родства. Можно предположить, что эти теоретики говорят о принципиальной связи системы языка как сферы Идеального и системы человеческого рода как сферы Реального.

Проблематика взаимоотношения языковой системы и родовой системы как раз и объединяет позиции таких разных мыслителей как Бахтин и Левинас. Причем оба, явно независимо друга от друга, исходят практически из одной установки, которая отказывает Разуму в привилегированности и исключительности его статуса. Эта позиция отказывает «автономному», «субстанциальному», «тотальному» разуму в том, чтобы быть единственным ведомством языка и всей семантики человеческой коммуникации. Оба мыслителя существенно «заземляют» структуры и конструкции смыслопорождения языка, заявляя об их «социальном», «интерсубъективном» характере.

Более того, Левинас, децентрируя классический Разум как исключительно субъективный Логос, традируемый от Парменида до Хайдеггера, относительно структуры Социального, в конечном итоге претендует на создание некой новой, социальной онтологии, Бытие в которой понимается только как интерсубъективное и межличностное. Эта социальная онтология Другого посредством интерсубъективной структуры языка подчиняет себе прежнюю онтологию Субъекта: «это "говорить по направлению к Другому" - отношение к Другому как к собеседнику, как к сущему - предшествует любой онтологии»217. И это, несомненно, - наиболее значимая и даже беспрецедентная по значимости интуиция Левинаса в то, что интерсубъективность предшествует всякой субъективности.

Если Бахтин утверждает, что всякое высказывание как структурная единица языка и коммуникации необходимо погружено в социальный контекст и вынуждено всегда учитывать лексику и грамматику социальной среды, то Левинас настаивает на существенной «диахроничности», «временности» всякого высказывания. И как один указывает на субъект-субъектный характер любого высказывания, связывающего область индивидуально-идеальных значений со сферой коллективно-реальных знаков так, что высказывание символизирует коммуникативное единство индивида и общества, так и другой представляет высказывание в качестве «ребенка», который символизирует единство имманентной, внутренней Тотальности и трансцендентной, внешней Бесконечности.

Таким образом, оба мыслителя выясняют, как, в одном случае, коммуникативные смыслы определяются со стороны смысла репродукции человеческого рода, и, как, в другом случае, последний обусловливается механизмом функционирования языковой коммуникации, причем оба процесса не имеют друг перед другом никаких преимуществ, обосновывая друг друга одновременно и в равной степени.

И Левинас, и Бахтин лишают Разум автономности фаллоцентризма, в котором мужское сознание долгие годы пребывало в состоянии блаженного одиночества торжествующей исключительности. Проект классического Разума они предают суду Социального, которое настоятельно требует восстановления попранного равноправия мужской и женской позиции. Оба убедительно показывают, что господство Разума (мужчины) зиждется на «социально-несправедливом» положении неразумного Тела (женщины) (подобно тому, как процветание богатого и свободного Запада зиждется на бедности угнетенного Востока).