Чтение онлайн

Рассмотрим, чем является существующий, находясь в неразрывном единстве с актом-существования. Он является безличной единицей силы в анонимном поле сил. Тогда можем ли мы представить выделенного существующего (как имя существительное) и как вещь, и как субъекта (гипостазис)? У Левинаса мы не находим специальных рассуждений о характерном типе выделения вещи из акта-существования. Тем не менее, чем все же является вещь как выделенное? Либо она есть также гипостазис или личность, но только «зачаточная личность, свойственная всему существующему»154, и тогда мы получим что-то очень напоминающее лейбницевские монады, статус бытия которых определен степенью ясности и отчетливости присущих им восприятий155. Либо, если сами вещи все же не являются такими самостоятельными сущими, каким является сознание, и не могут взять на себя акт-существования, чтобы этими сущими стать, то тогда их появление обусловлено выделившимся и направленным вовне сознанием (гипостазисом), через которое они и обретают свое существование.

Это второе предположение будет означать, что до выделения существующего (гипостазиса) из акта-существования вещи не существуют, и до этих пор вместе с ним являются всего лишь безликими единицами в поле сил акта-существования. С выделением же существующего, через событие гипостазиса «будущие» вещи либо выхватываются сознанием из поля сил, собираются и конституируются им как определенное нечто, конкретно-очерченные предметные единичности, либо они представляют из себя некоторое внешне уплотненное проявление существования сознания, его материализацию, являющейся его (сознания) попыткой вырваться из своего одиночества. В такого рода материализации, через предметность происходит «первое самоотречение»156 сознания, но оно не достигает подлинного разрыва с собственной материальностью, являющейся

обремененностью самим собою, потому что предмет производен от меня, приводится к бытию мною, а не его собственными основаниями. Вещь не выступает для меня чем-то принципиально чуждым, что и позволило бы говорить о моем не одиночестве в мире. Первый выход из себя становится порождением материального мира, но этот мир возвращается обратно к сознанию, его породившему. Поэтому и в том, и в другом случае сознание застает, в конечном счете, самого себя, а поглощение пищи, материи, как якобы встреченного сознанием Иного, оказывается кружением вокруг себя и ненасытным поглощением самого себя, удостоверением неразомкнутости своего существования в самом себе и еще большим погружением в свою материальность. Этот диалектический процесс приводит лишь к уплотнению гипостазиса (сознания) и через это к тому, что он начинает являться самому себе как внешний мир, который тем самым не является истинной внешностью. Все это и будет солипсизмом. Движение по этому пути в понимании того, как вещь приходит к существованию, во многом будет отвечать тому направлению, которое было задано классическим типом рациональности: «Интенциональность сознания позволяет отличить Я от вещей, но не дает возможности избавиться от солипсизма, ибо свет, ее стихия, отдает в нашу власть внешний мир, но бессилен отыскать нам в нем ровню. Объективность света - та же субъективность. Всякий предмет можно выразить в терминах сознания, иными словами, осветить»157. На первый взгляд, вряд ли Левинас выбрал бы этот путь, если принять во внимание его критический настрой по отношению к классической онтологии. Означает ли это, что ему был бы ближе первый путь (вещь - «зачаточная личность»), или же есть еще один вариант: вещь становится существующей не сама по себе как зачаточная личность и не через самостоятельность сознания, а через сознание, которое встретилось с Другим, с трансценденцией, которая и «подкрепляет трансценденцию света, сообщающую внешнему миру его реальную внешнесть.»158.

Однако все же в пользу возможной приверженности талмудиста Левинаса также и второму пути может послужить ветхозаветная Книга Бытия, в которой повествуется о сотворении мира Божьим Словом, а также о том, что человек, будучи образом Божьим, тоже может отчасти «творить словом», о чем и свидетельствует нарекание Адамом всех зверей, приведенных к нему Богом. Именем Адам извлекает на свет их сущность, дает им осуществление, как бы выводит к бытию природу нарекаемых существ. Именованием сущее утверждается в своем бытии: «.Сказанное Богом тотчас осуществляется реально, становится причастным к бытию. Ибо вся вселенная представляет собой как бы внутренний мир самого Бога, находится в Нем и так же подвластна Его мысли и слову, как наше воображение подвластно нам»159 . Здесь же можно обратить внимание еще на одно парадоксальное сходство описанного Левинасом события гипостазиса как отделения от акта-существования и выделения из него сущего с событием творения: «Что касается глагола <бара> — "сотворил", то и он может указывать на эманацию. Одно из его значений — "отрезывать", "вырезать"; т. е. вселенная ("небо и земля") как бы отрезана от существа Божьего, с которым вначале составляла единое целое; близкое к этому глаголу по начертанию слово <бар> — "ясный", "светлый" указывает на исхождение вселенной от Бога как бы световыми волнами. Родственный глагол <бара> — "избирать", "отделять" говорит о выборе модели нашего мира из ряда других, возможных, как наилучшей. И еще одно слово, связанное по значению с рассмотренными, — <бар> — означает по-арамейски "сын". Это говорит как бы о рождении вселенной от Бога, подобно тому как сын «отделяется» от материнской сущности»160 . Хотя, с другой стороны, это сходство действительно очень условно и парадоксально, так как, во-первых, для Левинаса это выхождение существующего из акта-существования не приводит его к гармоничному существованию, и тогда он сам оказывается ближе не к творящему, а к сотворенному или к божественным излучениям, которые «по мере отдаления от сущности Божества, для нас непостижимой. как бы густеют, пока не обретают материальную форму»161 , т.е. в таком контексте уже сам акт-существования в некотором смысле может быть понят как Бог, от которого удаляется существующий. Во-вторых, если материнская сущность будет отождествлена с актом-существования в только что указанном выше допущении, то гипостазис, выделяющийся из него и собою высветляющий все сущее, в дальнейшем у Левинаса предстанет как устремленный к Другому, женскому, которое очевидно подразумевает и присущую ему материнскую сущность. Поэтому и в этом случае, мы вновь возвращаемся к тем трудностям, о которых говорилось ранее, возникающим в отношении понимания введенного Левинасом понятия акта-существования.

Проясним еще раз для себя, почему существующий недоволен своим положением в бытии. Разрывая акт-существования, он понимает, что с необходимостью нуждается в нем для сохранения своего существования, поэтому ему ничего не остается, как тут же вновь взять на себя акт-существования. Отмечаясь собою на акте-существования, ставя собою же своего рода «заплатку» на сделанном разрыве, существующий получает себя как самоотождествляющееся сознание. В постоянном процессе самоотождествления, удержании себя во властвовании над актом-существования, существующий утомляется собой, забота о себе, будучи ответственным делом, оказывается вместе с тем обременительной ношей. Держание ответа за каждое мгновение моего существования еще не приводит существующего к возникновению темпоральности его существования. Существующий в этих мгновениях есть лишь настоящее как одновременность разрывания и устранения разрыва. В работе по самоотождествлению, в связывании себя с самим собой существующий уплотняется и нагружается собой, становясь телом. Тело, требующее обеспечения своего существования, приводит существующего к мнимому, но все же очень важному разотождествлению, когда мир овнешня-ется, превращаясь в «совокупность пищи»162. В пище происходит некоторый выход за себя, но он оказывается иллюзорным, потому что это есть косвенное имение дела с самим собой. Здесь не приходит спасение, смысл которого в том, чтобы «преодолеть свою материальность, иными словами, распутать узы между Я и Самим Собою»163. Одиночество существующего, таким образом, имеет две стороны - сознание и материальность. Сознание как порыв вовне/прочь от своей обременительной связи с актом-существования (благодаря чему находится выход к миру, но к миру всего лишь как пищи) и оседание в себе как свидетельство неудачи этого порыва, которое и выражается в равенстве самому себе (материальность) во всех своих внешне-ориентированных действиях. Пределом этой амбивалентной ситуации, всегда проигрышной для субъекта и удостоверяющей его одиночество, замкнутости на себе, является страдание, состояние, когда существующий болезненно смиряется со своим положением.

Итак, существующий страдает от переполненности своим бытием, от которого самостоятельно избавиться не может. Страдание существующего становится свидетельством «невозможности уйти в ничто»164. Усилие по удержанию своего акта-существования оборачивается усталостью, возникающей также и от обыкновенного держания в руках своего чемодана, наступает момент, когда его хочется отпустить, бросить прочь от себя, несмотря на то, что он твой, но в случае с актом-существования этого сделать не удается даже с помощью самоубийства165. Обратим внимание на то, что в работе «От существования к существующему» Левинас описывает несколько показательных модусов, свидетельствующих о тяжести существования существующего: работа и утомленность от нее, лень и игра. Эти модусы отсылают к факту разрыва начала и действия, которые в принципе неразрывны, если иметь в виду связь существующего с актом-существования (начало есть действие в овладении существующим актом-существования). Работа и лень подтверждают связь существующего и его акта-существования, констатируя ее обременительность для существующего. Игра же представляет собой «сделку» существующего с актом-существования, когда связь между ними понимается как легкое предприятие. Но содержащийся в игре потенциал к разрыву этой связи оказывается всего лишь полумерой: показать, что связь легка, - почти успех, но он не окончателен. Избавиться от обременительной связи с собой, от рефлексии, которая отсылает к субъективному бытию, к замкнутости на себя, на свое «Я», не удается. Я не простодушен, потому что рефлексивно замкнут на себя. Я устаю, потому что раздвоен. Я с самого начала являюсь уставшим, ибо мое начало - рефлексия, зеркальная раздвоенность: акт-существования и мое держание его. В бессоннице я деперсонализирован, и лишь чистое сознание, погружающее существующего в сон, позволяет хоть как-то на время скрыться от акта-существования, от рефлектирующей замкнутости своего акта-существования166.

Власть над актом-существования является неотступностью его от существующего. Опыт страдания есть мучительный опыт невыносимости бытия, от которого негде укрыться. Страдание, как нечто непреодолимое существующим, схоже в этом со смертью, над которой я не властен: «.Реальность, превосходившая наши силы,

встречалась и в мире света»167. Чем может быть такая реальность? Например, то, что я не смогу сдвинуть гору, но таковой реальностью прежде всего будет моя захваченность актом-существования. Для того чтобы субъект не превращал все в самого себя (осуществляя этим актом материализацию и себя, и мира, сохраняя в себе все же нечто легкое по сравнению с материальностью, а именно - свой порыв к свободе) он должен стать абсолютно пассивным, к чему его и подводит страдание, и, в конечном итоге, встреча с абсолютным пределом - со смертью. В страдании можно выделить два состояния - пассивное и активное. Пассивность заключается в самом «отсутствии всякого прибежища, прямая подверженность бытию»168, активность же состоит лишь в моем осознании такого положения дел, этого давления бытия, воспринимаемого мною и на физическом уровне.

Страдание становится своего рода смертельной мукой от акта-существования. Мое собственное существование, свободно взятое мною на себя, оборачивается для меня бременем и страданием. Существующий еще больше стремится бежать от себя, от своего одиночества. Можно спросить, почему бы существующему не найти некий путь, позволяющий ему вновь раствориться в анонимном акте-существования. Такой путь предлагает, например, буддизм, в котором избавление от страданий и иллюзорных порождений моего сознания достигается в нирване, когда «исчезает ложная индивидуальность, а истинное бытие остается»169. Однако, во-первых, если сравнить понимание нирваны как погружения в глубокий сон, где «душа теряет свою индивидуальность и сливается с объективным целым»170, с пониманием сознания (гипостазиса), которое именно через возможность сна индивидуализируется, достигая частичного избавления от акта-существования, то мы увидим принципиальное методологическое различие между буддистским путем и путем, предложенным Левинасом. Во-вторых, буддистский путь для Левинаса вовсе не будет спасительным, потому что существующий, хоть и уходит от своих страданий, все равно растворяется в той же тотальности бытия, и неважно здесь, что она называется истинной. Для Левинаса же все существование существующего определяется не центростремительным, а центробежным движением от этой тотальности. Левинас хочет найти спасение именно для личности (свободного субъекта), а не растворить ее обратно в акте-существования.

За опытом страдания следует смерть, которая и представляет именно другое по сравнению со всем тем, что было до сих пор описано и что было только моим. Смерть - это другое, - то, что принципиально ускользает от предполагаемого вездесущего господства существующего над актом-существования. Левинасовские возражения Хайдеггеру, что бытие-к-смерти не может выступать тем, что определяет само бытие, жизнь, касаются именно того, что для Хайдеггера принятие на себя бытия-к-смерти дает возможность существующему распоряжаться всеми возможностями, однако для Левинаса опыт страдания свидетельствует об обратном: у существующего недостаточно собственных сил, чтобы распоряжаться всеми возможностями. Смерть же подтверждает то, о чем существующий догадывается уже в опыте страдания, она есть концентрированное выражение такой невозможности, поэтому она никак не может стать тем жизнеутверждающим началом и источником бытия, каким у Хайдеггера выступает бытие-к-смерти. Однако собою она указывает на таинственный предел акта-существования (но не окончательный, не уничтожающий его), предел, не преодолимый субъектом, взявшим на себя акт-существования. У Хайдеггера смерть как бы берется на себя171, но пропасть между смертью и отношением к ней им не тематизируется, Левинас же считает необходимым такую тематизацию произвести. Такой тематизацией является констатация в существующем зазора: с одной стороны, во мне есть другое (смерть) и Другое (женское) («зияющая» полнота), но с другой стороны, их нет во мне, если понять их как априорные (внутренне-присущие) данности. Они есть во мне через открытие в себе зазора, т.е. радикальной неподвластности мне, как абсолютно таинственное, с чем я сталкиваюсь, не имея в себе никакой содержательной ясности о том, с чем я столкнулся. Это то, что меня превозмогает, причем превозмогает и то, что я сам не мог превозмочь, - мое одиночество с актом-существования.

Только встреча существующего со смертью радикально изменяет ситуацию его бытия: он впервые172 встречается с тем, что им не поглощается, что абсолютно другое по отношению к его существованию: «.Перед ее (смерти.
– И. К.) лицом не происходит поглощения одного члена отношения другим»173. Смерть как другое я не могу поглотить, как я могу поглощать объекты моего мира в силу моей власти над ним. Смерть (и в чем-то страдание) оказывается для субъекта тем, что для него принципиально другое, т.е. смерть - это не он как существующий, держащий на себе акт-существования, а то, что отвергает этот акт-существования. Иное смерти -это ее не связанность с актом-существования, поэтому она и выступает как нечто совершенно таинственное, неведомое для существующего, для которого в основе всего всегда лежит только акт-существования. Акт-существования есть, и его не может не быть: он тотален. После смерти остается акт-существования, который с приходом смерти перестает быть взятым кем-то на себя, поэтому смерть и есть тайна в силу того, что она есть, но ее нет, она невозможна как абсолютное несуществование. Смерть есть событие встречи лицом-к-лицу с другим, это другое мне неподвластно и не может быть взято мною на себя. Другое (смерть) - это никак не внешнее мое «Я» (alter ego), т.е. через мою материализацию являющееся пространственным бытием меня самого, а это именно другое. Она есть то, что отбирает у меня взятый мною некогда акт-существования. Смерть - не ничто, а тайна, разлучающая и отчуждающая меня от акта-существования, а, следовательно, это событие, показывающее возможность такого отделения в бытии, хотя пока что с потерей себя.

И все же разве смерть не поглощает и не уничтожает существующего? Во-первых, этот вопрос возникает, если членами этого отношения могут выступить сама смерть и существующий. Однако смерть не является поглощением в силу того, что она не способна уничтожать абсолютно, так как небытия, в которое я мог бы уйти, нет. Поэтому смерть и предстает в этом смысле, как ее и определяет Левинас, тайной, т.е. совершенно непостижимым нечто, наносящим не мнимый, а совершенно реальный удар по тождеству и одиночеству существующего, по его властвующей связи с актом-существования, от которой существующий все время искал пути избавления, но до встречи со смертью постоянно заходил в тупики, терпя поражения, приходя каждый раз к самому себе и к своей неустранимой и непреодолимой связи с актом-существования. Все успешные предприятия существующего оказывались мнимой победой, удостоверяющей лишь одно -одиночество существующего. Во-вторых, если понять приведенную фразу («перед лицом смерти не происходит поглощение одного члена отношения другим») как указание на отношения между мной и кем-то другим, то это будет означать, что смерть не позволяет мне отнестись к другому равнодушно, как к тому, кто меня принципиально не затрагивает в моем бытии, т.е. точно так же, как я отношусь к объектам, когда, в конечном итоге понимаю, что через них я все равно не вырвался из оков самого себя, а значит, только с собою, как единственно существующим,