Чтение онлайн

Сопоставления с после-кантовскими философами в «Теории познания и логике» были немногочисленны и выражали задачу ее автора убедить читателя в том, что построения последователей Дигнаги находились на уровне современной ему философии.

Так уже отмечались параллели между границами познавательной деятельности по буддийским логикам и Зигварту (см. выше). Другая параллель с Зигвартом виделась Щербатскому в том, что тот первым из европейских философов заметил то, что «пропустили» все его предшественники, начиная с Аристотеля, в т. ч. и Кант, вводившие отрицание в саму сущность вещей (ср. спинозовское determinatio negatio est), а именно, что то, чего в объектах нет, не составляет их сущности, но привнесено извне мышлением. Этот взгляд вполне соответствует буддийским воззрениям на природу отрицательных суждений, тогда как традиционная европейская позиция соответствует индийскому реализму (ньяя и миманса) [170] . Две параллели обнаруживаются и в связи с философией В. Вундта. Во-первых, термин Дигнаги и Дхармакирти, выражающий «достижение» познанием объектов (pratiti), соответствует вундговскому термину «апперцепция», который означает отчетливое представление как результат внимательного рассмотрения объекта [171] . Во-вторых, в обоих случаях признается, что все психические явления сложны и что в основе их лежат далее неразложимые элементы психической жизни, чистые ощущения. Но указанное сходство нуждается в ограничении, так как для буддистов эти элементы составляют конечную реальность, ибо соответствуют динамическим атомам бытия — дхармам, тогда как для Вундта и других современных психологов они являются результатом абстракции или анализа, т. е. оказываются чем-то псевдореальным [172] . Щербатской находит важные параллели учению буддийских логиков и у виднейшего представителя Баденской школы неокантианства Г. Риккерта. Так буддисты в суждении «Это — дерево» различали два компонента: истинная реальность заключается лишь в «Это», тогда как любая предикация в конечном счете ложна, ибо мы не можем познавать истинно-сущего в представлении, способном войти в связь со словом. В монографии Риккерта «Предмет познания» (1904) в суждении восприятия также различаются два компонента: «Это есть…» и предикат. С другой стороны, Риккерт, как и буддисты, отрицает наличие какой-либо принципиальной разницы между суждением и умозаключением, и здесь с ним солидарен также создатель имманентной философии В. Шуппе [173] .

Федор Ипполитович «привлек» к своим параллелям и петербургского кантианца Введенского (см. § 1). В своем определении буддийской философии как критической он использует определение критицизма в трактовке Введенского (в его полемике с М.И. Каринским). В связи с аргументацией буддистов по поводу невозможности рассмотрения причинностных суждений как аналитических (см. выше) Щербатской также ссылается, помимо Кантовых «Пролегомен», на русского философа. Наконец, в связи с параллелями в понимании конечной цели жизни как трансцендентной по отношению к самой жизни он также апеллирует к его сочинениям [174] . Это свидетельствует о реальных связях русского буддолога с петербургским кантианством на ранней стадии его компаративистских штудий [175] .

У подготовленного читателя «Теории познания и логики» может создаться впечатление, что ее автор близок дойссеновскому способу «прочтения» индийской философии через Канта (см. глава 1) с той только разницей, что он при этом ориентируется не на веданту, а на буддизм и избирает в качестве объекта этого «прочтения» вместо метафизики эпистемологию. Частично такое впечатление могло бы представляться оправданным, так как и для русского буддолога кантовская философия оказывается в определенном смысле некоей philosophia perennis, содержащей критерий истинности неевропейских форм философствования и обеспечивающей их исследователя готовыми интерпретационными парадигмами. Но этим сходства ментальности двух виднейших индологов-компаративистов и ограничиваются.

В отличие от Дойссена Щербатской ставит своей задачей не построение некоей новой синкретической, философии из сравнительных материалов, но пытается ввести индийский материал в современную ему «объективную» историко-философскую науку. Сам этот материал — эпистемология и логика школы Дигнаги — мыслится им как научный, и задача его интерпретации также является для него научной. Таким образом, русский и немецкий индологи различаются в исходных интенциях своих «подступов» к индийско-европейским философским параллелям. Другое различие состоит в том, что для Дойссена не имели значения и даже интерес типологические несходства в рамках сопоставляемого с западным индийского мировоззренческого материала и Упанишады составляли для него такую же систему философии как адвайта-веданта Шанкары — Щербатской же достаточно ясно дифференцирует нефилософское и философское как дотеоретическое и теоретическое и совершенно правомерно считает, что в сравнительной философии подобное должно сопоставляться с подобным. Более того, он различает уровни этой дискурсивности в самой индийской философии: Будда как философ является для него в сравнении с йогачарами-виджнянавадинами [176] носителем еще «докритического критицизма», так как он еще не представил «научно разработанную философскую систему». В этой дифференциации самих уровней рациональности русский буддолог опередил не только современную ему эпоху индологии и, соответственно, философской компаративистики, но в значительной мере и современную нам, так как необходимое требование сопоставления «подобного с подобным» остается первостепенно актуальным и в наши дни. Третье различие можно видеть в том, что если для Дойссена индийская философия сводится по существу к расширенно понимаемой веданте (включая «откровения» риши Упанишад), то для Щербатского она является реальностью значительно более дифференцированной, и он, как отмечалось выше, безошибочно определил для себя, что необходимым условием сопоставления ее феноменов с западными должно быть сопоставление основных тенденций внутри нее самой или, по-другому, предварил собственно компаративистику «компаративистикой внутрииндийской», различая прежде всего брахманистские и буддийские парадигмы философской ментальности.

К этим общеметодологическим достижениям следует добавить компаративистские принципы самой переводческой деятельности Щербатского. Буддолог пошел на значительный риск интерпретирующего перевода, руководствуясь желанием заставить заговорить Дигнагу и его последователей языком современной ему философии с тем, чтобы они могли вступить с ней в диалог и что-то передать ей из результатов своей работы. Совершенно очевидно, что он поставил эксперимент, введя компаративистику в саму ткань перевода, и эксперимент этот нельзя не признать в любом случае результативным, при точности интерпретирующего перевода параллели оказываются «обеспеченными» и наглядными, а при его «тенденциозности» эти параллели могут стать предметом столь же обоснованной критики, вследствие которой они должны быть ограничены, а значит и уточнены.

Среди конкретных находок в области сравнительной логики следует выделить намеченное в «Логике в древней Индии» и конкретизированное в рассматриваемой работе сопоставление европейских и индийских взглядов на умозаключение в его соотношении с суждением. Речь идет об индийском понимании умозаключения как особого синтетического представления, возникающего в результате неразрывной связи других представлений, а также большем «объеме» индийского умозаключения в сравнении с европейским (при включении в него отрицательных суждений).

Аналогии между критицизмом и философскими воззрениями Будды вполне подтверждаются материалом Палийского канона. Достаточно привести в качестве примера диалог Будды с паривраджаком (странствующим философом) Поттхападой, в котором основатель буддизма последовательно отказывается от ответов на традиционные философские вопросы шраманской эпохи: можно ли считать мир безначальным или имеющим начало во времени, бесконечным или ограниченным пространственно, полагать душу и тело идентичными или бытийно разнородными, допускать или не допускать существование нерожденных существ, утверждать, отрицать, утверждать и отрицать или не утверждать и не отрицать одновременно существование «совершенного» после распада его тела. Эти вопросы Будда считал нерелевантными. Позиция Будды не равнозначна распространенному в его эпоху скептицизму, ибо он прямо говорит, что в отличие от этих проблем, — по его мнению псевдопроблем, — существуют несомненные факты, значимые экзистенциально, например, всеобщность страдания, его причинная обусловленность, возможность избавления от него и путь осуществления данной возможности [177] . В этой связи никак нельзя не вспомнить о кантовской таблице антиномий чистого разума, в которые «теоретический разум» впадает при возможности утверждения и отрицания таких тезисов, как-то: мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве, всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частиц, наряду с природной причинностью имеется также и свободная, мир обусловлен безусловно необходимой сущностью [178] и о кантовских же постулатах практического разума, которые должны быть приняты вследствие их экзистенциальной значимости. В обоих случаях мы имеем дело с попыткой установить «срединный путь» между «догматизмом» и скептицизмом, в которой и выражает критическая (по выражению самого Канта) позиция.

В связи с критицизмом йогачаров особую значимость имеет обоснованная параллель с Кантом относительно отрицания познаваемости метафизических сущностей как внеопытных первоначал и попытки сосредоточиться на исследовании самого познания, а не его объектов. В обоих случаях проакцентирована обусловленность познания вещей внутренними условиями познания и необходимость изучать их законы. Щербатской прав, связывая номинализм буддистов с их общей «критической» позицией, по которой мы изучаем не мир как таковой, но наши понятия о нем. Среди явных компаративистских открытий можно назвать параллели между «суперреалистами» найяиками и наследниками Платона в европейской философии, аналогию в вопросе о соотношении чувственного и рационального познания между найяиками/мимансаками и Лейбницем/Вольфом с одной стороны и буддистами и Кантом — с другой [179] , а также параллель кантовскому понятию схемы чувственных понятий как продукта и монограммы чистой способности воображения a priori в учении йогачаров о конструировании образов предметов восприятия. Наиболее важными из параллелей буддийской философии в философии послекантовской можно признать различение у Риккерта в перцептивном суждении компонента «это» и предиката, а также взгляд Вундта и других философов на психические акты как «разложимые» на «атомарные» акты-состояния (при учете тех различий в данном вопросе, на которые обратил внимание автор «Теории познания и логики»).

Параллели Щербатского можно было бы развить и на современном материале. Так в современной философии считается в определенном смысле уже признанным, что утверждения о существовании объектов (онтологические высказывания) зависят от определенной концептуальной системы. Например, по мнению Х. Патнема, «постулировать же множество объектов „как таковых“, Кирпичей Мироздания или чего-то в этом роде, существующего в абсолютном смысле безотносительно к нашему рассуждению, а также понятие истины как „соответствия“ этим объектам — значит попросту возрождать давно рухнувшее здание традиционной метафизики» [180] . Чувствительный удар по «натуралистическому объективизму» в науке, нанесенный в квантовой физике, объекты которой суть «составные части ситуаций наблюдения», напоминает ситуацию противостояния буддийских идеалистов «натуралистическому объективизму» вайшешиков, а положение В. Гейзенберга, согласно которому атомы уже не являются для физики макромира вещами или объектами, делает данные параллели, на которые первым серьезно обратил внимание тот же Щербатской, вполне наглядными.

Сказанное не означает, что русский буддолог смог избежать «вчитывания» в тексты своих философов «схем чистого рассудка». Так, он либо не обнаруживает, либо замалчивает то важное различие между школой Дигнаги и Кантом, которое состоит в несходстве буддийского идеализма, отрицающего «внесубъектное» существование вещей как таковое, с отрицанием лишь его познаваемости. В этом существенном пункте буддийские идеалисты, которыми занимался Щербатской, ближе к Беркли, коего Кант же подверг критике. Законной была бы и та претензия к его переводам, которая выражала бы пожелание, чтобы такие однозначно интерпретирующие варианты трансляции как «схематизм» выносились бы скорее из текста в комментарий. Другая претензия к Щербатскому может быть связана с тем, что он, стремясь продемонстрировать «современный» уровень буддийской философии, проходит мимо тех параллелей с философией античной, которые показали бы, что речь идет об изначальных философских проблемах, не требовавших еще кантовской «коперниканской революции». Например, это касается наличия двух позиций, обозначившихся уже в классической эллинской философии, одна из которых предполагала скорее количественное, а другая — качественное различие между чувственным и дискурсивным видами познания [181] . Не совсем корректной была и унификация всей индийской реалистической традиции в данном вопросе, которая также в выгодном свете представляла оригинальность буддизма [182] . При этом, к примеру, забывается, что найяики специально доказывали несводимость восприятия к умозаключению и умозаключения — к восприятию [183] . Бессознательные и сознательные некорректности Щербатского, так же, как и его бесспорнейшие достижения, получают развитие на последующих стадиях его сравнительно-философских изысканий.

В 1918 г. в материалах Музея антропологии и этнографии при Российской Академии наук была опубликована статья Федора Ипполитовича «Учение о категорическом императиве у брахманов», в которой нельзя не признать блистательного компаративистского этюда [184] . Исследователь сопоставляет две подшколы самой «ортодоксальной» брахманистской философской системы, мимансы — традиции Кумарилы и Прабхакары, восходящие к VII в., в связи с их ответами на центральный вопрос мимансистской «практической философии»: в чем следует видеть основную движущую силу, побуждающую индивида выполнять обрядовое предписание? Основные его источники — трактат мимансака и ведантиста VII–VIII вв. Мандана Мишры «Видхививека» («Различение предписаний») и сочинение великого энциклопедиста Вачаспати Мишры (IX в.), писавшего в традициях пяти брахманистских школ, «Ньяя-каника» («Зернышко логики»). Говоря кратко, различие между двумя направлениями мимансы было связано с тем, как они понимали знаменитое положение текстов Брахман: «Желающий неба пусть совершает жертвоприношение».