Чтение онлайн

Щербатской очень восприимчив к тем общемировоззренческим парадигмам, которые скрываются за казалось бы самыми формальными моментами учения об умозаключении. Так по- буддийски классический аристотелевский силлогизм звучал бы как: «Вот смертный человек Сократ» (не забудем, что суждения здесь не отличны от умозаключений). Объект в формулировке умозаключения всегда выражается буддистами с наречиями «вот», «здесь» и т. д. потому, что сам по себе объект умозаключения не имеет никаких определений — как единичный (мы бы сказали атомарный), т. е. абсолютно «частный» фрагмент потока событий в этом мире, одна из бесчисленных дхарм [155] . Хотя, далее, умозаключение есть для индийцев не просто способ экспликации уже и без него известной информации, но источник нового знания, два основных направления индийской логики радикально расходятся в том, что собственно через умозаключение познается. По мнению брахманистов найяиков-вайшешиков это реальное бытие и реальные отношения вещей, по буддистам же, которые считали и первое и второе непознаваемым, — только наши понятия, находящиеся друг с другом в неразрывной связи, «на основании априорных законов, составляющих сущность нашего мышления». Эта точка зрения очень близка Кантовой, по которой вещи-в-себе также недоступны нашему познанию, «легитимная» область которого — лишь наши представления о ней. По-другому Щербатской выражает ту же мысль таким образом, что умозаключения позволяют нам познавать, по буддистам, объективную реальность, но с поправкой на «непознаваемый в своей сущности реальный субстрат представлений». Здесь приводятся аналогии не только с Кантом, но и с его последователем-критиком Х. Зигвартом (1830–1904) [156] .

Тут мы затрагиваем уже основную схему компаративистских моделей Щербатского, так как именно Кантова философия является для него и основной точкой отсчета достижений индийской философской мысли и критерием оценки некоторых решающих ее результатов по той причине, что она выполняет эти «функции» и по отношению к философии европейской. Вводя кантовские критерии в интерпретации индийской философии, Федор Ипполитович тем самым вводит последнюю в рамки философии мировой. Эта же философия делится для него на три периода: до-кантовский, собственно кантовский и послекантовский. До-кантовская и кантовская философия обнаруживается им и на индийском материале. Притом речь идет не о реальной, хронологической периодизации, но об оценочно-типологической: к индийской до-кантовской философии могут относиться и позднейшие схоластические течения, а к индийской кантовской — даже некоторые первые философские опыты индийцев. Наиболее распространен в «индийской философии Щербатского» вариант одновременного развития и, неизбежно, конфликт этих двух «типов» философии.

Первыми по времени носителями до-кантовского философского менталитета были современники Будды — догматики и скептики, от которых он в равной мере дистанцировался. И те, кто пытались в категорической форме решать метафизические вопросы своего времени, как-то: о вечности, бесконечности мира, бытийном соотношении души и тела, бытии «саморожденных» существ [157] , существовании «совершенного» после смерти и т. д., и те, кто, подобно «скользким угрям», избегали любых ответов на эти вопросы, рассматривались Буддой в качестве его «оппонентов» [158] . Щербатской ссылается на статью знаменитого немецкого буддолога-палиста О. Франке, который в своем исследовании «Кант и древнеиндийская философия» сопоставлял однозначные утверждения и отрицания в связи с перечисленными выше проблемами в древней Индии с альтернативами «догматической», вольфовской философии предкантовской эпохи [159] .

К до-кантовским философам древности и средневековья Щербатской относил основных оппонентов буддийских логиков — найяиков и мимансаков. Повод для того дали ему воззрения первых на онтологический статус универсалий и вторых — на соотношение слова и предмета. Найяики-вайшешики оказались еще большими реалистами (в средневековом смысле), чем сам Платон, который, допуская существование реальностей, соответствующих общим понятиям, перенес их в сверхчувственный мир: они, не колеблясь, считали их и объектами восприятия. Мимансаки видели в слове своего рода высшую силу, придававшую объектам ту форму, в коей они мыслятся нами (ср. средневековое intellectus archetypos) [160] . Специальное внимание Щербатской уделяет осмыслению соотношения чувственного и рационального познания. Весь период мысли от греков до Канта различал эти два вида познания лишь на «количественном» преимущественно уровне: чувства дают нам неясное, смутное, сомнительное знание о мире, тогда как разум — отчетливое, ясное, верное. Знаменитый мимансак Кумарила Бхатта (VII в.) различает две стадии познания предмета: стадию нерасчлененного отражения объекта (alocana) и ясные и раздельные представления мышления (avabodha). Найяики-вайшешики вводят стадиальность в само восприятие, различая в нем простое, «смутное» фиксирование объекта (nirvikalpaka) и участие мышления в создании представления объекта (savikalpaka). Это «количественное» разграничение восприятия и мышления вполне соответствует, как считает Щербатской, канонизации данной дифференциации у Лейбница-Вольфа [161] .

Кантовская философия, она же — критическая, представлена буддизмом. Комментируя положение Дигнаги, которым, в качестве эпиграфа, открывается «Теория познания и логика» (см. выше), Щербатской расшифровывает его в том смысле, что для буддийских философов не существует ни Божества, ни души, ни какого-либо иного «вечного бытия» и все наше познание имеет субъективное значение, будучи ограничено сферой возможного опыта, вследствие чего «метафизическое знание» невозможно. Во введении к первому тому книги он, определяя свой предмет как буддийскую теорию познания в связи с логикой, характеризует ее как критическую: «она объявляет всякое метафизическое познание невозможным, ограничивает область познаваемого исключительно сферой возможного опыта и задачу философии полагает не в исследовании сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания» [162] .

Критической может быть названа философская позиция уже самого Будды, который в равной мере дистанцировался как от догматизма, настаивавшего на возможности категорических суждений по «метафизическим вопросам» — касающимся сверхопытных объектов и онтологических характеристик мира, так и от скептицизма, «снимавшего» любые мировоззренческие проблемы. Однако первоначальный буддизм представляет собой еще нечто вроде до-критического критицизма, так как основатель буддизма и его ближайшие ученики еще не выработали «научно разработанную философскую систему» [163] . Эту задачу поставили и решили буддийские эпистемологи и логики школы йогачаров — Дигнага, Дхармакирти, Дхармоттара и их последователи.

Существенные черты буддийского критицизма были уже затронуты в связи с рассуждениями об особенностях буддийской логики, которая, как и логика брахманистов, рассматривала умозаключение как источник получения новой информации о мире, но, в отличие от последней, ограничивала эту информацию связями между понятиями, полагая сам «субстрат» реальности непознаваемым (см. выше). Интерпретируя комментарий Дхармоттары к «Ньяя-бинду» I.1, где различаются сам «субстрат» явлений, остающийся сам по себе неизмененным, и то, что «принадлежит ему на опыте», а именно пространственные, временные и «формальные» определения, Щербатской с самого начала обращает внимание своего читателя на различение у буддистов реального «субстрата» (dharmin) и его качеств (dharma), которые на деле «конструируются нашим воспроизводительным воображением по поводу данного субстрата» и относятся не к самому субстрату, но к его явлению нам. «Субстрат» же — единственная внесубъективная реальность — носит у буддистов название «момента» и оказывается, как и вещь-в-себе у Канта, единой «подкладкой» для всех явлений.

Как и Кант, буддисты-йогачары исследовали преимущественно структуру и результативность нашей познавательной деятельности. В этой связи Щербатской настойчиво подчеркивает их солидарность с кенигсбергским философом в вопросе о соотношении чувственного и рационального познания. Буддийские «кантианцы» выступили в решительной оппозиции мимансакам и найяикам, различая эти два источника наших знаний не «количественно» — по степени ясности и раздельности (см. выше), но качественно. Дигнага не оставляет сомнений относительно того, что чувственное и рациональное познание взаиморазличны радикально, генетически. Вместе с тем он утверждает, что второе познание уже изначально участвует в первом — в элементарном восприятии ребенка уже присутствует мышление, — и это отличает буддийскую позицию от брахманистской, представители которой настаивали на стадиальности, при которой на начальное «чистое отражение» накладывается восприятие второго уровня, включающее атрибуцию «отраженному материалу» родо-видовых и прочих характеристик (см. выше). В итоге соотношение до-критической и критической позиций в Индии и Европе можно было бы, по Щербатскому, записать кратко в виде отношения двух «дробей»:

[164] .

Определение чувственного восприятия по Дхармакирти в «Ньяя-бинду» I.20: «Источник знания этого есть соответствие с объектами» (Arthasarupyam asya pramanam) Щербатской решил без колебаний интерпретировать как «схематизм (понятий по отношению) к объектам» [165] , нарочито используя известнейший кантовский термин. У буддистов всякое представление — результат синтеза «моментов» или единичных ощущений; сила, соединяющая эти «моменты» в представление — наше активное мышление, состоящее из схем для представлений; по-другому, «оно облекает сырой материал, данный нашей чувственности, в те образы, из которых и состоит наше познание» [166] . В этом принципиальное отличие буддийской позиции от брахманистской: найяики считают, что когда мы видим синее, за этим восприятием стоит объективный носитель синего цвета — буддисты же видят здесь схему, т. е. «понятие» синего цвета, которое преобразует в соответствии со своими «требованиями» исходный материал восприятия. Речь идет не о схематизме чистых понятий, но о схематизме понятий эмпирических, которые Кант иллюстрирует примерами треугольника и собаки и называет особым искусством, скрытым в глубине человеческой души [167] . Щербатской отмечает, что кантовский термин устраивает его именно потому, что удачно передает нечто посредующее между чувственной стороной познания и мышлением, т. е. как раз то, что, по его мнению, и подразумевали буддийские логики.

Что же касается собственно мышления, Щербатской выявляет важную параллель в буддийской логике касательно соотношения аналитических (чисто логических) и синтетических (опытных) суждений. Так классическое причинностное утверждение «там есть огонь, потому что есть дым» относится у буддистов к суждениям второго типа, ибо буддисты, как и Кант, считали, что если бы связь причины и следствия была логической, — а именно такого мнения придерживались их противники санкхьяики и ведантисты, — то причина сопровождалась бы своим следствием всегда [168] . Вместе с тем буддисты, как и Кант, настаивали на познаваемости всеобщности и необходимости причинной связи, с существенным уточнением — в мире явлений.

Хотя русский буддолог намеренно отстранился в «Теории познания и логике» от того, что можно условно назвать «практической философией», он констатировал параллель кантовскому учению в представлении индийских философов о том, что «абсолютно-ценная цель жизни» должна находиться вне самой жизни. Для Щербатского очевидно, что и для буддийских философов, как и для Канта, был необходим переход от критической работы теоретического разума к постулатам разума практического. Он связывает это и с некоторыми историческими предпосылками: среди ранних оппонентов Будды были учителя, проповедовавшие фатализм и отрицавшие свободу воли [169] .