Чтение онлайн

Следующий по значимости буддийский текст, в котором ведется полемика с пудгалавадинами — «Виджнянакайя» (I в. н. э.) из Абхидхармы сарвастивадинов. Основная аргументация сарвастивадинов — неспособность их оппонентов определить, относится ли персона-пудгала к переменным, т. е. мгновенным, или перманентным, вечным факторам бытия, и это обосновывается различными конкретными примерами. Нередки и апелляции к слову Будды в его проповедям, соответствующим материалу Сутта-питаки. Так пудгалавадин утверждает, что неупоминание пудгалы в его понимании у Будды следует соотнести с его афоризмом, по которому он передал своим ученикам лишь ничтожную часть того, что ему было известно (этого переданного столь же немного в сравнении с непереданным, как листьев шимшапы в его ладони в сравнении с листьями всего шимшапового леса), а сарвастивадин парирует тем, что по словам того же Будды он передал им только то, что было для них полезно, следовательно учение о пудгале к тому не относится. Однако в завершении раздела текста, посвященного полемике с пудгалавадинами, приводится и позитивный аргумент: ничто из шести групп сознания, т. е. сознания зрения, слуха, осязания, вкуса, запаха и мышления (см. выше, в связи с классификациями дхарм) не соответствует деятельности пудгалы, а те контакты сознания с объектами, которые обусловливают результаты соответствующих познаний, также не предполагают необходимости допущения «эмпирического я». Орган зрения, его объекты, визуальное сознание и визуальный контакт вполне объяснимы без него, и то же относится к пяти остальным видам сознания. Самостоятельно эти виды сознания и различают свои объектные сферы, не нуждаясь в том начале, которое устанавливало бы границы их функционирования. Потому допущение «эмпирического я» вполне излишне [210] .

В комментариях к текстам Абхидхармы, например, в «Махавибхаше» сарвастивадинов допускается существование «эмпирического я», но отрицается его реальность (можно предположить, что признается, как и у Будды, его конвенциональный смысл, но не онтологический). Обстоятельнее разбирается с позиций сарвастивадинов доктрина пудгалавадинов в приложении к знаменитой «Абхидхармакоше» Васубандху (V в.), как раз частично переведенной Щербатским. «Эмпирическое я» соотносится со скандхами как огонь с топливом; существенно важно, что пудгала не включен в таблицу дхарм, т. е. единственно реальных элементов бытия; привлекаются авторитетные тексты Сутта-питаки в защиту «ортодоксальной» буддийской позиции; разбираются «трудные вопросы» в связи с субъектом трансмиграции, индивидуальностью Будды, феноменом памяти [211] .

Западные параллели буддийскому антиперсонализму заслуживают всяческого внимания, и в них можно видеть существенный вклад русского буддолога в философскую компаративистику. «Трактат о человеческой природе» (1734–1737) Юма содержит специальную главу «О тождестве личности», которая открывается сомнением в правомерности позиции философов, полагающих, что осознание «я» дано нам непосредственно и что нет нужды это ощущение «я» доказывать, ибо доказательства могли бы лишь ослабить непосредственную уверенность в нем. Юм считает возможным отрицать это на основании самого опыта. Все, что нам дано непосредственно — это наши единичные «впечатления», но «я» или личность как раз к единичным впечатлениям не относится — скорее уже к тому впечатлению, к которому относятся все наши отдельные впечатления или идеи. Следовательно, оно должно быть впечатлением устойчивым, самотождественным, но все дело в том, что таких впечатлений нет: страдание и удовольствие, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга постоянно. «…когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим я, я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию — тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никогда не могу поймать свое я отдельно от перцепции, и никак не могу подметить ничего, кроме какой-нибудь перцепции. Если же мои перцепции на время прекращаются, как во время глубокого сна, то в течение всего этого времени я не осознаю своего я, и поистине могу считаться несуществующим» [212] . Ссылаясь на мнения иных философов, которые каким-то образом способны ощутить в себе «я», отличное от обычных перцепций, но выражая большое сомнение в том, Юм делает заключение: «Но оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они не что иное как связка или совокупность (bundle or collection) различных перцепций, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении» [213] . К идее души, «я», субстанции мы прибегаем для того, чтобы объяснить непрерывность нашего созерцания объектов, но чтобы быть последовательными до конца, мы должны тогда принять существование вместо «прерывных» объектов одного, «непрерывного», а это противоречило бы здравому смыслу. Следовательно, наша идея самотождественного «я» есть лишь наша проекция. Не является решающим доводом в пользу его и память, так как полагаться на нее — значит отрицать нашу идентичность в связи с забытыми мыслями и поступками. В результате «все тонкие и ухищренные вопросы, касающиеся личного тождества, никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, нежели как философские проблемы» [214] . Иными словами, проблема «я» могла бы быть и снята при анализе тех языковых выражений, на которых она основывается.

Вторую по значимости попытку отказа от Декартового принципа самодостоверности «я» в европейской философии мы, действительно, без труда обнаруживаем у А. Бергсона в «Творческой эволюции» (1907). Главный труд французского интуитивиста открывается констатацией того факта, что лучше всего нам известно наше собственное существование, тогда как все прочее мы познаем извне. На вопрос же о том, что есть «существование» в этом особом случае, Бергсон отвечает: «Я констатирую, прежде всего, что я перехожу из одного состояния в другое… Ощущения, чувства, хотения, представления — таковы видоизменения, на которые делится мое существование и которые по очереди окрашивают его. Я непрерывно меняюсь; более того, эти изменения гораздо значительнее, чем думали прежде. Я говорю о каждом из моих состояний, как будто оно образует одно целое. Я признаю, что я меняюсь, но мне кажется, что при переходе от одного состояния в другое остается некоторый осадок… Однако небольшое напряжение внимания открыло бы мне, что нет чувства, представления или хотения, которое не менялось бы в каждый момент…» [215] Если все состояния сознания являются «трансформациями», то нет разницы между переходом из одного состояния в другое и пребыванием в том же состоянии. Наше сознание не в силах реагировать на эти непрерывные трансформации и отражает их поэтому выборочно, и тогда нам кажется будто новое состояние В рядоположено предыдущему состоянию А, которое также представляется нам неизменным. Оно вынуждено как-то «справляться» с этим непрерывным пополнением освещенных им точек «движущейся полосы» сознания. «Наше сознание, искусственно выделившее и разделившее их, принуждено затем соединить их искусственной же связью. Для этого оно придумывает аморфное, безразличное, неподвижное я, в котором тянутся, нанизываясь одно на другое, психологические состояния, произведенные сознанием в независимые сущности. В потоке меняющихся, покрывающих друг друга оттенков оно видит отдельные и, так сказать, затвердевшие цвета, рядополагающиеся как различные жемчужины в ожерелье; понятно, что приходится предположить и не менее твердую нить, на которой держатся эти жемчужины» [216] . Неопределенность этого субстрата-нити, который может окрашиваться любыми красками, позволяет заключить, по Бергсону, о его несуществовании, так как мы замечаем именно цвета. Реальность, стоящая за действиями «рядоположения» — это поток. Нанизываемые же жемчужины никогда не образуют единственной реальности — длительности (duree). Потому идея «я» дает лишь искусственный, статический эквивалент длительности, которая есть «непрерывный прогресс прошлого, пожирающего будущее и растущего по мере движения вперед», а жизнь сознательного существа есть изменение, неограниченное самотворение [217] . Но такими же признаками обладает и существование мира, внешнего по отношению к нам.

Приведенный материал, как кажется, вполне убедительно документирует тезис Щербатского об очевидном параллелизме буддийскому отрицанию «я» у названных западных философов и позволяет конкретизировать его. В обоих случаях речь идет о дезавуировании того, что можно назвать «обычным опытом», и эта установка может считаться определяющей для антиперсонализма. И Юм, исходя из последовательного эмпиризма, и Бергсон, опирающийся на интроспекцию, приходят к тому же конечному результату, что Будда и его последователи, позволяя предположить, что основателю буддизма были не чужды при решении вопроса о «я» обе эти позиции вместе [218] . Будда, не задумываясь, проаплодировал бы Юмову определению людей как связок перцепций, поскольку нет такой рациональной «таблицы» элементов, составляющих бытие индивида, в которой нашлось бы место для «я» помимо конкретных «впечатлений». Несомненно Юмов довод в связи с памятью мог бы быть включен в цепочку аргументов «ортодоксальных» буддистов в их полемике с пудгалавадинами (см. выше). Наконец, постановка вопроса о том, что проблема «я» не столько философская, сколько грамматическая, находит точное соответствие в диалоге Будды с паривраджаком Поттхападой, в котором он объяснил своему собеседнику, что разумный не дает себя увлечь в ловушки языка. В данном случае Будда предвосхищает не только Юма, но и современную лингвистическую философию, в которой также проблема «я» решается аналогичным образом — достаточно вспомнить рассуждения Л. Витгенштейна и некоторых английских аналитиков [219] . Эти параллели не вызывают удивления, учитывая тот факт, что Юм стоит у истоков аналитической философии.

Впечатляющи и схождения с Бергсоном. Помимо отмеченного самим Щербатским соответствия тех ментальных состояний, на которые без остатка делится сознание по Бергсону, с нематериальными скандхами в буддизме (см. выше), можно отметить полную конгениальность мышлению Будды образа сознания как непрерывного потока, в коем на деле нет места никаким «отверделостям» опыта. Отказ от «я» по причине аморфности его для Бергсона равнозначен отказу от Атмана у Будды по причине «освобожденности» этого понятия от всего содержания в статусе «чистого субъекта», которое ему обеспечила философия древней санкхьи. Вполне в духе дискуссий буддийских «ортодоксов» с пудгалавадинами звучит образное сравнение Бергсоном «разноцветных» бусин-ощущений с бесцветной ниткой «я», которое само сознание создает ради потребности управиться с их пестротой (пудгалавадины практически и требовали признания необходимости нитки для ожерелья дхарм). Нитка, действительно, требуется для «окаменелых» фрагментов опыта, но и у Бергсона и у буддистов речь идет не о фиксации, а о непрерывности.

Можно отметить только то обстоятельство, на наш взгляд, весьма немаловажное, что и буддисты и названные западные философы строили свое отрицание «я», вопреки собственной убежденности, вовсе не на опыте, а в оппозиции к нему, ибо опыт собственного бытия даже того, кто его отрицает (и считает, что он в этом прав) неотделим от сознания своего «я». Позиция антиперсоналистов всех времен — от Будды до неофрейдистов и постмодернистов — чисто доктринальная, предзаданная, и выражает оппозицию традиционной религиозности, которая основывается на том или ином признании реальности «я» и «Ты». В случае же с буддизмом последовательный антиперсонализм ставит под вопрос сам смысл той духовной терапии, которая составляет raison d’etre этой религии. Данная терапия призвана воздействовать на несуществующего пациента, который, именно по причине своего небытия, не может быть болен, а следовательно и исцелиться, а потому понятно вполне человеческое желание пудгалавадинов, как впоследствии и виджнянавадинов (вводящих новое квази-я в виде «сокровищницы-сознания») опереться в сотериологии на что-то помимо совершенно «анонимных» скандх, которые сами по себе в столь же малой степени создают объект (а потому и смысл) этой терапии, как бусинки без нитки — ожерелье. Поэтому энтузиазм Щербатского по поводу «современности» буддийского антиперсонализма (от современных же ему сторонников персонализма в западной философии Федор Ипполитович предпочел абстрагироваться) можно принять лишь в том случае, если сознательно закрыть глаза на все его логические и практические несообразности [220] .

2. Проблема чужой одушевленности близка проблеме обоснования собственного «я», и поэтому теперь есть смысл перейти к компаративистскому значению перевода Щербатским трактата Дхармакирти с комментарием Винитадэвы. Как было уже отмечено, русский буддолог был в значительной мере «спровоцирован» на издание перевода именно этого памятника интересом к данной проблеме у петербургских кантианцев. Высоко оцененная им, и вполне заслуженно, монография И.И. Лапшина опиралась, в свою очередь, на изыскания его учителя А.И. Введенского, посвященной пределам и признакам одушевленности [221] . Для кантианцев интерес к данной проблематике был не случаен: противники Канта, а также некоторые его тенденциозные сторонники, трактовавшие его философию с «предзанятых» позиций, нередко сводили учение великого философа о трансцендентальном Я к субъективному идеализму и, в конечном счете, к солипсизму, незаконно отрывая отдельные его положения от общего контекста его философии, в.ч. «практической философии», которая с необходимостью предполагала не только чужие «я», но и их абсолютную ценность в качестве своего постулата.

Историческое исследование проблемы у Лапшина позволяет, по крайней мере, поставить вопрос о той «нише», которую могло бы занять обоснование чужой одушевленности у буддистов в общей схеме теоретических позиций по данному вопросу. Лапшин выявил семь этих основных позиций, отметив в качестве «нижней границы» самой постановки проблемы заявление Декарта о том, что животные суть лишь механизмы: тем самым было заявлено сомнение в том, что наличие внешних признаков одушевленности является гарантом самой одушевленности. Сложность данной проблемы связана с тем, что, как совершенно верно отмечал предшественник Лапшина в ее исследовании Г. Верник, она никак не может быть поставлена и тем более решена как гипотеза чистого опыта, ибо никакой опыт не может обосновать «реальность чужого „я“» (Du-Wirklichkeit), поскольку допущение или недопущение его существования зависит от метафизических, а не эмпирических посылок [222] . Среди тех философов, кто впервые поставили вопрос о множественности сознаний в связь с этическими и правовыми вопросами, Лапшин выделил Фихте, подчеркнув значимость этой проблемы также для психологии, эстетики (категория «вчувствования») и социологии. Среди семи выделенных им позиций наивный реализм принимает чужую одушевленность из простых аналогий между телесными проявлениями внутренней жизни у другого индивида и у нас самих, материализм — из убежденности в том, что материя может мыслить не только в нашем случае, гилозоизм — из его основного положения о всеодушевленности. Более сложны четыре другие позиции — монистического идеализма, монадологии, скептического солипсизма (Лапшин отделяет его от «солипсизма догматического», по которому внешний мир начинает и прекращает существовать вместе с моим сознанием) и позиции кантианской [223] .

Нельзя не отметить «компаративистский аскетизм» Щербатского, основательно изучившего труд Лапшина. Переводчик трактата Дхармакирти ограничился, как мы видели, фактически только одним сопоставлением, притом не имеющим непосредственного отношения к теме чужой одушевленности — в связи с возможностью постановки вопроса об аналогах предустановленной гармонии у буддийских идеалистов — не сочтя нужным как- то «устроить» персонажей своего диалога буддийских философов в «сетке» представленной Лапшиным классификации западных философских позиций. При желании же можно было бы начать, вполне в его духе, с общей расстановки позиций по проблеме чужой одушевленности в европейской и индийской традициях. Например, аргументы санкхьяиков в защиту множественности духовного начала — пуруши, приводимые в «Санкхья-карике» 18, вполне соответствуют рассматриваемой проблематике. Ишваракришна, имея в виду ведантистов, отстаивавших, как известно, единичность Атмана, апеллирует к таким доводам, как неодновременность рождений и смертей индивидов, различие в их деятельности и способностях, а также несовпадения в преобладании той или иной внутренней интенции их существования в зависимости от пропорций трех гун [224] . Ведантисты вполне резонно возражали, что приводимые доводы относятся к тому, чему сам Атман в своей сущности по определению внеположен (аргументы санкхьяиков релевантны лишь в связи с его «гунным окружением») и скорее могут обосновать необходимость учета «дифференцирующих факторов» (упадхи) как создающих видимость множественности Атмана под воздействием Майи [225] . Тем не менее, позицию санкхьяиков можно интерпретировать в духе обоснования чужой одушевленности, которая по схеме Лапшина относится скорее к позиции наивного реализма.

Своеобразие и парадоксальность дискуссии буддийских школ о принципах обоснования чужой одушевленности заключается в том, что участники этой дискуссии отрицают не только чужие, но и собственные «я». Хотя буддийские «реалисты» вроде саутрантиков или вайбхашиков имели все основания вменить виджнянавадинам, настаивавшим на объективной реальности одного только сознания, солипсизм (который и в Индии, как и в Европе почитался абсурдом), по существу и для них чужое «я» было таким же фантомом, как и для их оппонентов (см. выше). Разумеется, позиция виджнянавадинов не была равнозначна солипсизму, поскольку они признавали помимо единичного сознания также и общее (алая-виджняна), но зато ее вполне можно определить в качестве иллюзионизма, при котором и свое «я» и чужие являются лишь сновидениями «общего сознания». Что же касается тех западных аналогий этому «общему сознанию», разветвляющемуся на потоки жизней, которые каким-то образом координируют друг с другом, то речь не может идти, вопреки Щербатскому, о предустановленной гармонии Лейбница. Данная концепция предполагала последовательную теоцентрическую модель мира, при которой всесильный и бесконечно разумный Бог предустанавливает развитие каждой из бесчисленных простых субстанций-монад в соответствии с развитием всех остальных и мироздания в целом, определяя также гармонию телесных и духовных начал [226] . В случае же с буддистами перед нами скорее аналогии с внутренне противоречивой Мировой волей Шопенгауэра, которая слепо, но одновременно целенаправленно регулирует свои объективации посредством принципа индивидуации, в конечном счете иллюзорного. Показательно, что и у буддийских идеалистов и у Шопенгауэра сама эта «естественная родственность» жизней-сознаний рассматривается в качестве основания альтруистической этики, о коей, правда, тоже можно говорить на деле только с очень значительными оговорками за отсутствием реального, субстанциального «я» (как своего, так и чужого). Частичные аналогии вызывает и учение Фихте об Абсолютном сознании, которое, как единая жизнь, распадается на многие, должные, в конечном счете, быть равными друг другу. Поскольку в системе Фихте был закономерен вопрос, не может ли локализоваться это Абсолютное сознание «во мне», проблема чужой одушевленности является здесь обоснованной [227] .