Чтение онлайн

Подлинным открытием в первом историко-философском опыте Щербатского было выяснение различий и сходств индийской логики с аристотелевской и новоевропейской. Речь идет о сопоставлении уже не только готовых результатов двух философских традиций, но и самих типах рациональности, о том, как собственно носители этих традиций мыслили сам мыслительный процесс.

Щербатской был совершенно прав, выясняя истоки индийской логики в эпоху начального сложения будущих тенденций индийской рациональности — в поздневедийский, он же раннебрахманистский, период индийской культуры (примерно VIII–VI вв. до н. э.), когда задачи истолкования ритуала и священного языка обусловили становление самой логической аргументации (русский индолог был бы еще более точен, если бы подчеркнул при этом значение дискуссий древних эрудитов, создавших «материал» для применения логического инструментария в виде позиций pro и contra [141] ). Это наблюдение не только позволяло снять с повестки дня проблему «греческих корней» индийской логики, понятную для эпохи «теории влияний» (см. глава 1), но и предполагало возможность заговорить о различии менталитетов, определивших некоторые различительные черты индийской и аристотелевской логик.

Одно из важнейших замечаний Щербатского, безусловно, касалось того обстоятельства, что задачи логического вывода в европейской традиции мыслились вполне «формальными», тогда как в индийской еще и собственно познавательными. В самом деле, логический вывод (anumana) рассматривался прежде всего как один из источников знания (pramana — букв. «способ измерения»), т. е. как одно из средств получения новой информации о мире вещей, недостижимой с помощью чувственного восприятия. В этой связи бесспорны аналогии между знанием о смертности Сократа и аналитическим суждением и знанием о «коптящем» холме и суждением синтетическим. Познавательному значению индийского силлогизма, конечно, соответствует и то, что мы движемся в нем «от частного к частному», и здесь Щербатской верно усматривает параллели с логикой Милля. Важнейшим наблюдением в той же связи следует признать и то, что он обратил внимание на «материальное», не формальное деление умозаключений в ранней ньяйе — умозаключения от причины к следствию, от следствия к причине и по аналогии. Другое, для времени «Логики в древней Индии» беспрецедентное, открытие заключалось в обнаружении такой различительной черты индийской логики, правильнее было бы сказать «металогики», как разграничение вывода-для-себя и вывода-для-другого в школе Дигнаги, практически отсутствовавшее в европейской традиции до новейшего периода. Это различение того, что можно назвать содержанием и формами умозаключения (вербализованный силлогизм может быть не обязательно трехчленным) в Индии и отсутствие оного в Греции было весьма уместно сопоставлено с отсутствием в первом случае того эйдетического идеализма, который предопределил «металогику» западной античности и средневековья. Наконец, бесспорной заслугой Щербатского следует признать выявление параллелей в связи с основной проблемой «металогики» — попытками обоснования «большой посылки», говоря по-индийски обоснования суждения «все дымящееся воспламенено» (концепция «сопутствования» — vyapti). В этой связи были вполне уместны и сближения индийского индукционизма с новоевропейским и выявление, одновременно, ограниченности данных параллелей при необходимости признания «априористских» установок в обосновании «большой посылки» (мы не знаем всех случаев дыма и огня).

Конечно, первый философский опыт русского индолога не был неуязвим для критики, отсутствие которой объясняется отсутствием собственно историко-философской индологии в России того времени (на западные языки «Логика в древней Индии» не была переведена). Так, считать индийской спецификой отсутствие фиксированных границ между философскими дисциплинами (логика, психология, метафизика) можно было лишь с той немаловажной оговоркой, что Индия дисциплинарной структуры философии, разрабатывавшейся в западной традиции уже начиная с Афинской школы, вообще не знала [142] . Нельзя поэтому считать и нововведением Дигнаги разграничение логики и теории познания, с одной стороны, и метафизики — с другой [143] . Анахронизмом следует считать и явное удревнение «Ньяя-сутр», оформленных как целое, на самом деле, не ранее III–IV вв. н. э. [144] , а также неразграничение истоков и реального начала индийской логики. Недостаточно четко разграничивались, при сопоставлении с логикой европейской, логические школы брахманизма (ньяя) и буддизма. Апологетический пафос доклада объясняет известную идеализацию индийской логики: индийские схоласты не меньше, если не больше, чем западные, увлекались «формализмом» — фигурами силлогизма, и если Дигнага предложил 9 модусов среднего термина, то оппонент буддистов найяик Уддйотакара (VII в.) — уже 2032! Вполне правомерно отстаивая автохтонный характер индийской логики, Щербатской все же напрасно считал, что в этой области индийцы с самого начала превзошли греков: если эллины создали «Органон» уже в IV в. до н. э., то индийцы, по утверждению самого Щербатского, начали реально отделять логику от прочей философской проблематики лишь в эпоху Дигнаги, т. е. в V в. н. э. Некоторые неточности были связаны и с изложением античных параллелей [145] .

Эти аберрации, однако, не отменяют того факта, что уже в первом своем выступлении на философском поприще Щербатской совершил в сравнительной философии переворот, не замеченный индологами и философами его времени, но сохраняющий свое значение и до сегодняшнего дня. Причину этого достижения следует видеть в том, что он сумел обратиться в связи с сопоставлением двух логических традиций к различиям в «металогических» установках античного и индийского философских менталитетов, а также заметить тенденции в «новой» философии, в некотором смысле параллельные индийским парадигмам.

Частные параллели отмечались в отдельных публикациях Щербатского, по времени ближайших к его первой философской работе. Так в статье «Буддийский философ о единобожии» (1904) он отмечал сходства позиции найяиков, мысливших создание мира как действие сложения вещей из атомов посредством внешней разумной силы и приписывавших непрерывному действию всемогущего Божества каждый «факт причинной связи явлений» с учением западных окказионалистов XVII–XVIII вв. Позиция же их противников — ведантистов и буддистов, из коих первые, по его интерпретации, считали связь причины и следствия аналитической, а вторые априорной — напоминала Щербатскому аргументацию противников западного окказионализма, прежде всего Канта. Последнему особенно близки буддисты-йогачары (школа виджнянавады), по которым мир есть (частично, как у Шопенгауэра) наши представления. Их доктрину он определяет как идеалистическую, точнее как критическую [146] .

Эта, для всей компаративистики Щербатского решающая, параллель была эксплицирована в эпиграфе первого тома его первого фундаментального труда в качестве интерпретации основной мысли Дигнаги: «Вся область нашего познания есть создание нашего мышления, различающего категории субстанции и акциденции; оно не есть выражение действительного бытия или небытия». Труд этот назывался «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов»(1903–1909). Задумано было исследование с основательностью, позволявшей видеть в сравнительно молодом востоковеде уже классика ориенталистики. Первый том содержал комментированный и с историческо-культурологической точки зрения «обеспеченный» перевод «Ньяя-бинду» — учебника логики и эпистемологии Дхармакирти (VII в.) и комментария к нему Дхармоттары (VIII–IX вв.), во втором русский буддолог представлял систему доктрин школы виджня-навадинов-йогачаров.

Компаративистские установки, притом совершенно для того времени новаторские, нашли выражение в самих принципах как систематизации наследия йогачаров, так и перевода их памятников.

Свою задачу Федор Ипполитович сформулировал предельно ясно: «Настоящая работа имеет целью разъяснение теоретических основ буддийской религии в том их виде, как они понимались и разрабатывались в школе йогачаров» [147] . Помимо того, что здесь теоретическое правомерно обособлялось в наследии буддизма (хотя автор, разумеется, прекрасно осознавал и религиозно-практический контекст своих текстов [148] ), имплицитно данная формулировка предполагала, — как доказал исследователь во втором томе, — рассмотрение философских положений йогачаров в рамках двойной систематизации, а именно во внутренней системе буддийских воззрений и в системе общеиндийской философской проблематики. Щербатской одним из первых осознал диалогическую структуру индийского философского дискурса, невозможность рассмотрения одной системы индийской философии без изучения всех остальных, поскольку положения каждой из этих систем содержали одновременно ответ на альтернативные взгляды ее оппонентов, которые ею же одновременно учитывались, усваивались и нередко присваивались. Для буддийских логиков Щербатской без труда нашел «оппонирующую среду» в лице брахманистских «ортодоксальных» философов ньяйи и вайшешики. Значение его как компаративиста состояло прежде всего в том, что он вводит сравнительный подход в первую очередь в анализ «внутреннего диалога» индийских даршан. Потому его сопоставления буддийских философов с западными также носили системный характер, так как здесь учитывались «западные соответствия» и их индийских оппонентов.

Значение Щербатского-переводчика следует видеть прежде всего в том, что он осмыслил и высказал сами принципы и задачи своей работы, которая по этой причине с самого начала не имела ничего общего со «спонтанной» переводческой деятельностью. Перевод индийского философского текста имеет двух адресатов: востоковеда-специалиста, который может и должен даже проверить, «насколько допущенные нами приемы перевода соответствуют требованиям научной критики в отношении вполне точной передачи мыслей индийских философов» и читателя, не знакомого ни с одним восточным языком, но заинтересованного в знании и понимании истории философии. «С этой целью язык буддийских философов передан по возможности языком современной европейской философии» [149] . Задача переводчика буддийской философской литературы — сделать имена Дигнаги и Дхармакирти столь же близкими и дорогими для европейца, каковыми для него являются имена Платона и Аристотеля, Канта и Шопенгауэра. Этой общей «стратегической» установке соответствовали принципы «тактического» порядка. Полностью расходясь с теми, кто полагал, что критерием корректности перевода является изобилие буквализмов и даже нежелание выйти за границы транслитерирования основных терминов, Щербатской не оставляет, совершенно сознательно, ни одного термина непереведенным. «Мы вообще старались по мере возможности проникнуть в мысль автора в полном ее объеме и передать ее на русском языке так, как передал бы ее сам автор, если предположить, что ему пришлось бы писать на этом языке» [150] . А потому к переводу буддийских философских текстов применимы те задачи переводчика Платона, которые в свое время сформулировал В.С. Соловьев, видевший цель в том, чтобы «себя оплатонить, а Платона обрусить… вот чем определяется настоящий путь хорошего, т. е. действительно точного и верного перевода» [151] .

При подобных исходных установках можно было бы ожидать изобилия сравнительного материала и в комментариях к переводу и в исследовании буддийских доктрин. Это ожидание, однако, не оправдывается, ибо Щербатской решил следовать в данном случае «научному аскетизму» и сам объяснил его причины. Первая состояла в том, что серьезный сравнительный анализ индийских и западных систем требовал, по его мнению, совершенно специальной проработки, вторая — в некоторых нежелательных последствиях тех легких обобщений, которые нередко сопровождают открытия параллелей (русский ориенталист специально выделяет легковесность суждений Шопенгауэра, с восторгом обнаруживавшего, что индийские риши «прозрели» его собственные мысли). В Индии можно обнаружить соответствия всем без исключения типам философского мировоззрения — дуализму, монизму, скептицизму, догматизму, реализму, идеализму, материализму и спиритуализму. Каждое из этих течений может взять себе в «союзники» тех или иных индийских философов, но эти схождения означают не столько подтверждение той или иной позиции (так как подтверждается, таким образом, каждая из них), сколько лишь то, что развитием философии управляют не случай с произволом, но внутренний закон и человеческой природы и самих философских вопросов [152] .

Но на деле «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» содержала очень значительный компаративистский материал. Прежде всего это касается развития сопоставлений из области индийской и европейской логики, намеченных уже в его докладе «Логика в древней Индии» (см. § 2).

Несмотря на специфические особенности индийского учения об умозаключении в сравнении с аристотелевским, общий мыслительный процесс описывается в обоих случаях одинаковым образом. Классическое индийское умозаключение об огне через дым соответствует комбинации трех суждений, представляющих первую фигуру аристотелевского силлогизма (формулировалась, напомним, как: «Всякое М есть Р; всякое S есть М; следовательно, всякое S есть Р»). Однако даже за общей схемой силлогизма обнаруживаются специфические мыслительные реалии внелогического характера. Так, объект умозаключения, dharmin, букв. «носитель качеств» может быть не только вещью, но и любым пространственным или временным пунктом (там есть огонь, потому что есть дым); процесс умозаключения описывается как приписывание качеств некоему реальному субстрату; умозаключение «для себя» рассматривается как суждение в познавательной форме [153] . Познавательный аспект индийского силлогизма выражается в значении логического признака (linga), который формально соответствует среднему термину аристотелевского силлогизма. По комментарию Дхармоттары к «Ньяя-бинду» II.3, признаком называется то, что обозначает, предполагает существование чего-то другого, вследствие чего умозаключение для индийцев есть прежде всего особого рода знание, и эта трактовка соответствует позиции новой логики Дж. Ст. Милля, в которой сущность умозаключения соответствует познанию объекта на основании его признака.

В «Теории познания и логике» акцентируются и выраженные в первой философской публикации Щербатского соображения относительно соотношения суждения и умозаключения в индийской логике в сравнении с европейской. Суждение не отлично здесь от умозаключения (см. выше, § 2): ментальные функции могут соответствовать либо восприятию, либо умозаключению, и все, что не относится к первому, относится ко второму. В отличие от европейской логики, по которой умозаключение — комбинация вытекающих одно из другого суждений, индийская видит в нем особое представление, возникающее в нашем уме при особых условиях (особенность умозаключаемого представления — в его неразрывной связи с другим представлением, являющимся его признаком). Это позволяет понять, почему индийцы относят к умозаключениям то, что европейцы никак таковым не сочли бы; примером может служить представление пустого места, на котором нет горшка, отрицательное представление о нем [154] .