Чтение онлайн

Потрясение государства всегда является потрясением государственной этики. Ведь все традиционные государственно-этические представления разделяют судьбу конкретного государства, которое они предполагают и вместе с которым дискредитируются. Если «земной бог» свергается со своего трона и царство объективного разума и нравственности становится magnum latrocinium, тогда партии забивают могучего Левиафана и вырезают себе по куску мяса из его тела. Что же в таком случае означает «государственная этика»? Удар поражает не только государственную этику Гегеля, превращающую государство в носителя и творца собственной этики, не только идею stato etico в смысле фашистской доктрины; он поражает также государственную этику Канта и либерального индивидуализма. Хотя последняя и не рассматривает государство в качестве субъекта и носителя автономной этики и ее государственная этика заключается прежде всего в том, чтобы привязать государство к этическим нормам, тем не менее она, за исключением некоторых радикальных анархистов, до сих пор исходит из того, что государство есть высшая инстанция и важнейший судья относительно внешнего различения «мое» и «твое», посредством чего преодолевается чисто нормативное и потому бессудное естественное состояние — status justitia (точнее, judice) vacuus, при котором каждый сам себе судья. Без представления о государстве как возвышающемся единстве и величине все практические результаты кантовской государственной этики являются противоречивыми и необоснованными. Яснее всего это касается учения о праве на сопротивление. Несмотря на всю релятивизацию государства с точки зрения разумного права, Кант отвергал право на сопротивление государству именно из-за идеи единства государства.

Новейшие англосаксонские теории государства (здесь нас больше всего интересуют Дж. Д.Х. Коул и Гарольд Ласки) сами называют себя плюралистическими. Тем самым они стремятся отрицать не только государство как высшую всеохватывающую инстанцию, но также его этическое притязание быть социальной связью иного и высшего рода, нежели какая-либо из многих ассоциаций, в которых живут люди. Государство становится социальной группой или ассоциацией, которая в лучшем случае существует наряду, но никак не над другими ассоциациями. Этическим следствием этого становится то, что отдельный человек живет во множестве неупорядоченно действующих одновременно друг с другом социальных обязательств и отношений лояльности: в религиозной общине, в таких экономических союзах, как профсоюзы, концерны или иные организации, в политической партии, в клубе, в культурных объединениях или группах по интересам, в семье и множестве иных социальных групп. Повсюду у него есть обязательства лояльности или верности, повсюду возникает некая этика: церковная, сословная, профсоюзная, семейная, групповая, офисная и деловая и т. п. Применительно ко всем этим комплексам обязательств — плюрализму лояльностей — не существует никакой иерархии обязательств, никакого безусловно значимого принципа главенства и подчинения. Этическая привязанность к государству, долг верности и лояльности, особенно предстает лишь как один из многих иных случаев привязанности наравне с лояльностью в отношении церкви, профсоюза или семьи; лояльность в отношении государства не имеет никакого приоритета, а государственная этика есть специальная этика наряду со многими другими специальными этиками. Вопрос о том, существует ли вообще еще некая тотальная социальная этика, не проясняется ни у Коула, ни у Ласки; первый неясно говорит о якобы всеохватывающем society, Ласки — о человечестве.

Большое впечатление, которое данная теория должна производить сегодня, объясняется многими причинами, представляющими интерес и с философской точки зрения. Если такие плюралистические социальные теоретики, как Коул и Ласки, прежде всего придерживаются эмпирии, то делают они это как прагматисты и остаются при этом в логике своей прагматической философии, на которую Ласки прямо ссылается. Именно последний является философски интересным еще и потому, что он — по крайней мере, судя по замыслу и также якобы по результату — переносит на государство плюралистическую картину мира философии Уильяма Джеймса и выводит из разложения монистического единства универсума на мультиверсум аргумент в пользу того, чтобы плюралистически разложить и политическое единство государства. Так что его понимание государства относится к ряду феноменов в истории духа, которые я обозначил как «политическая теология». Совпадение теологической и метафизической картин мира с образом государства можно выявить повсюду в истории человеческой мысли; простыми примерами этого являются идейные взаимосвязи монархии и монотеизма, конституционализма и деизма. Взаимосвязь невозможно объяснить ни материалистически — как простую идеологическую надстройку, рефлекс или отражение, ни, наоборот, идеалистически или спиритуалистически — как материальный фундамент.

К этому добавляется еще один интересный с точки зрения истории духа момент, что плюралистические аргументы вовсе не являются абсолютно новыми, а связаны со старыми философскими теориями государства и в этой смысле относятся к большой традиции. Впрочем, социальная этика Коула оправдывает очень современное государство профсоюзов и социалистических гильдий, а плюралистическое учение Ласки, кроме того, связано с политической целью и идеалом профсоюзного движения; французские критики государственного суверенитета также имели в виду синдикалистский федерализм. Поэтому сначала возникает впечатление, что имеешь дело с совершенно новыми, крайне современными теориями. Однако подлинно удивительный момент теоретической ситуации — с точки зрения истории духа — заключается в том, что аргументы и аспекты, которые обычно служили социальным философам римско-католической церкви, иных церквей или же религиозных сект для релятивизации государства в отношении церкви, теперь используются в интересах профсоюзного или синдикалистского социализма. Одним из любимых аргументов Ласки является ссылка на культуркампф Бисмарка, в которой могущественная тогда Германская империя не смогла победить римскую церковь. Одной из важнейших книг, из которых исходит англосаксонская плюралистическая теория (наряду с Гирке и Майтландом), является труд Джона Невилла Фиггиса «Церкви в современном государстве» (1913), а Ласки даже ссылается на имя, которое у нас в Германии благодаря известному сочинению Гёрреса стало символом борьбы универсальной церкви против государства, — на святого Афанасия и заклинает тень этого наиболее воинственного отца церкви применительно к своему социализму Второго Интернационала.

Однако прежде всего плюралистическое понимание соответствует эмпирически действительному состоянию, каковое сегодня можно наблюдать в большинстве индустриальных государств. В этом смысле плюралистическая теория очень современна и актуальна. Государство действительно выглядит в значительной мере зависимым от различных социальных групп — то как жертва, то как результат их договоренностей, как объект компромисса властных социальных и экономических групп, конгломерат гетерогенных факторов, партий, организаций интересов, концернов, профсоюзов, церквей и т. д., которые договариваются между собой. В компромиссе социальных сил государство ослабляется и релятивируется, да и вообще становится проблематичным, поскольку невозможно понять, какое самостоятельное значение у него все еще остается. Оно если не прямо выглядит как слуга или инструмент господствующего класса или партии, то, по крайней мере, как простой продукт компромисса многих борющихся групп, в лучшем случае — как pouvoir neutre et interm?diate, нейтральный посредник, инстанция компромисса между борющимися друг с другом группами, своего рода clearing office, арбитр, который воздерживается от любого властного решения, полностью отказывается подавлять социальные, экономические и религиозные противоречия и может даже игнорировать и официально не замечать их. Оно становится агностическим государством, stato agnostico, высмеиваемым фашистской критикой. В отношении подобного образования этический вопрос верности и лояльности требует иного ответа, нежели в отношении однозначного, доминирующего и всеохватывающего единства. Поэтому сегодня во многих государствах отдельный индивид действительно чувствует себя находящимся в плюральности этических привязанностей и связанным посредством религиозных сообществ, экономических объединений, культурных групп и партий, не имея в случае конфликта признанного решения по поводу иерархии многих связей.

Подобное состояние эмпирической действительности социальной жизни не может оставаться незатронутым при философском рассмотрении, потому что в случае такого предмета, как государство, ссылка на состояние эмпирической действительности вполне является философским и моральным аргументом. Хотя для любого государственно-философского рассмотрения — неважно, индивидуалистического или коллективистского направления, — ценность государства в любом случае заключается в своей конкретной действительности, а недействительное государство не может быть носителем или адресатом конкретных государственно-правовых притязаний, обязательств и чувств. Такие этические отношения, как верность и лояльность, в реальности конкретной жизни возможны лишь в отношении конкретно существующих людей или образований, но не в отношении конструкций и фикций. Поэтому с точки зрения философии государства и государственной этики не все равно, исчезает ли теперь былое притязание государства на то, чтобы в случае конфликта возвышаться над всеми иными социальными группами. И для индивидуалистической государственной теории значение государства заключается в том, чтобы определять конкретную ситуацию, в которой вообще впервые могут действовать моральные и правовые нормы. Всякая норма предполагает именно нормальную ситуацию. Никакая норма не действует в пустоте, никакая норма не действует в ненормальной (с точки зрения нормы) ситуации. Если государство устанавливает внешние условия нравственности, то это означает следующее: оно создает нормальную ситуацию. Лишь потому оно является (как по Локку, так и по Канту) высшим судьей. Если уже не государство, а та или иная социальная группа сама по себе определяет эту конкретную нормальность ситуации индивида, конкретный порядок, при котором живет индивид, тогда исчезает и этическое требование верности и лояльности со стороны государства.

Несмотря на совпадение с эмпирическими наблюдениями и большую философскую значимость, подобный плюрализм не может быть последним словом в решении сегодняшней проблемы государственной этики. С точки зрения истории духа подобные плюралистические аргументы, направленные против единого в себе государства, вовсе не являются столь чрезвычайно новыми и современными, как это кажется поначалу. Достаточно — под большим впечатлением от быстрых перегруппировок сегодняшней социальной жизни — кратко вспомнить о том, что на протяжении тысячелетий все философы государства от Платона до Гегеля понимали единство государства как высшую ценность. В действительности у всех этих философов существует множество градаций, очень сильная критика монистических преувеличений и очень много оговорок в пользу самостоятельных социальных групп самого различного рода. Известны аристотелевские возражения против платоновского преувеличения политического монизма:????? считает он, должен быть единством,????????? как и????? но не всего и вся,???????????? («Политика», II, 2, 19 и во многих других местах 2-й книги). Фома Аквинский, чей монизм очень сильно проявляется уже из-за его монотеизма, обнаруживающий ценность государства в единстве и приравнивающий единство с миром (Et ideo id ad quod tendit intentio multitudinem gubernantis est unitas sive pax, Summa Theol. Ia. Q. 103 Art. 3), все же говорит, ссылаясь на Аристотеля, что доведенное до крайности единство разрушает государство (maxima unitas destruit civitatem). Кроме того, у него, как у всех философов католицизма, церковь как самостоятельная societas perfecta поставлена рядом с государством, которое также должно быть societas perfecta. Это есть дуализм, который, как любой отказ от простого единства, предлагает множество аргументов в пользу расширения до плюрализма. Этой своеобразной установкой в отношении государства объясняется тот, на первый взгляд, несколько странный идейно-исторический альянс римско-католической церкви и профсоюзного федерализма, что проявляется у Ласки. Однако одновременно этим доказывается, что государственно-теоретический плюрализм Ласки нуждается в дальнейшем философском углублении, чтобы не быть опровергнутым тем очевидным возражением, что применяемые им аргументы католической философии государства все же исходят именно из особенно сильного универсализма. Римско-католическая церковь не есть плюралистическое образование, и в ее борьбе с государством, по крайне мере с XVI века, плюрализм находится на стороне национальных государств. Плюралистическая социальная теория противоречит сама себе, когда секуляризирует монизм и универсализм римско-католической церкви до универсализма Второго или Третьего Интернационала, разыгрывает его против государства и при этом все еще желает оставаться плюралистической.

Уже в двусмысленности подобной идейно-исторической коалиции проявляется то, что плюрализм данной современной социальной теории является неясным и проблематичным в самом себе. Он полемически направлен против существующего государственного единства и пытается релятивировать его. Одновременно плюралистические теоретики в важнейших пунктах своей аргументации чаще всего говорят крайне индивидуалистическим языком. В особенности при ответе на очевидный и решающий вопрос, кто разрешает неизбежный конфликт множества различных отношений верности и лояльности, когда они говорят: «Решает сам отдельный индивид». Это означает двойное противоречие. Во-первых, все же речь идет о социальной ситуации, которая захватывает индивида, а не может произвольно изменяться им; речь идет о случае социальной этики, а не о внутренней автономии индивида. Хотя давать подобные индивидуалистические ответы и оставлять последнее решение на усмотрение индивиду соответствует англосаксонскому образу мыслей, однако тем самым плюралистическая социальная этика вновь отказывается именно от того, что было в ней интересным и ценным, а именно от учета конкретной эмпирической власти социальных групп и эмпирической ситуации, определяемой через принадлежность индивида к множеству подобных социальных групп. Кроме того, эмпирически неверно то, что решает индивид, а не социальная группа. Вероятно, существуют ловкие и подвижные индивиды, которым удается фокус свободного положения между многими мощными социальными группами, как бы перепрыгивая с одной льдины на другую. Но невозможно требовать подобного эквилибристического рода свободы от массы нормальных граждан государства. Он также есть противоположность разрешению социальных конфликтов. Когда исчезает единство государства, вероятно, в эмпирии различные социальные группы как таковые будут принимать решение на основе самих себя, то есть из своих групповых интересов. Однако, исходя из опыта, для эмпирического индивида не существует никакого иного пространства свободы, как то, что ему в состоянии гарантировать сильное государство. В противоположность государственному единству социальный плюрализм не означает ничего, кроме того что разрешение конфликта социальных обязательств отдано на откуп отдельной группе. Тогда это означает суверенитет социальных групп, а не свободу и автономию отдельного индивида. Второе противоречие заключается в том, что этический индивидуализм имеет свой коррелят в понятии человечества. Эмпирический индивид не может довольствоваться самим собой и разрешать этические конфликты социальной жизни, основываясь на своей индивидуальности. Для индивидуальной этики индивид имеет значимость лишь как человек; соответственно, основополагающим понятием является понятие человечества. У Ласки человечество действительно предстает высшей инстанцией, причем человечество как целое; Коул тоже, хотя и неясно, видимо, имеет в виду под словом society что-то подобное человечеству. Однако это есть самый мыслимо широкий и величайший универсализм и монизм и совершенно иное, нежели плюралистическая теория.

Точно таким же неясным, что и собственный плюрализм, остается противник подобной теории, а именно государство как единство, которое охватывается плюрализмом. Уже из приведенных выше историко-философских намеков можно понять, что политическое единство никогда не может пониматься настолько абсолютно монистическим и уничтожающим все иные социальные группы образом, как это иногда по полемическим мотивам утверждают плюралисты и как это иногда следует из упрощающих формул юристов. Когда юристы говорят о всемогуществе суверена, короля или парламента, то их по-барочному утрирующие формулы следует понимать так, что в государстве XVI–XVIII веков речь шла о преодолении плюралистического хаоса церквей и сословий. Будет большим упрощением хвататься за подобные выражения. Даже абсолютный государь в XVII и XVIII веках был вынужден уважать божественное и естественное право, то есть, говоря социологически, церковь и семью, и принимать во внимание многочисленные традиционные учреждения и благоприобретенные права. Единство государства всегда являлось единством в социальном многообразии. Оно сильно отличалось в различные времена и в различных государствах, однако всегда было комплексным и в известном смысле плюралистическим в самом себе. Указание на данную само собой разумеющуюся комплексность, вероятно, опровергает чрезмерный монизм, но не разрешает проблему политического единства. Однако помимо подобной комплексности существует множество различного рода возможностей формирования политического единства. Существует единство сверху (через приказ и власть) и единство снизу (исходя из субстанциальной гомогенности народа); единство посредством постоянных соглашений и компромиссов социальных групп или посредством иных, каким-либо образом осуществленных балансов этих групп; единство изнутри и единство, основанное лишь на давлении извне ; более статическое и постоянно функционально интегрирующее себя динамическое единство; наконец, существует единство посредством власти и единство посредством консенсуса. Это последнее простое противопоставление господствует в государственной этике плюрализма, этический смысл которой, очевидно, заключается в том, что она признает этическим лишь единство через консенсус. По праву. Однако вместе с тем как раз и возникает актуальная проблема. Ведь любой, даже свободный консенсус должен каким-либо образом мотивироваться и устанавливаться. Власть устанавливает консенсус, причем часто разумный и этически оправданный консенсус, и наоборот: консенсус создает власть, причем часто неразумную и, несмотря на консенсус, этически извращенную власть. В таком случае с прагматической и эмпирической точек зрения возникает вопрос о том, кто располагает средствами для установления свободного консенсуса масс, экономическими, педагогическими, психотехническими средствами самого различного рода, с помощью которых, согласно опыту, можно установить консенсус. Если средства находятся в руках социальных групп или отдельных людей вне контроля государства, то тогда покончено с тем, что официально все еще называется государством, политическая власть становится невидимой и безответственной. Но посредством этой констатации социально-этическая проблема не разрешается.

Последняя и самая глубокая причина всех подобных неясностей и даже противоречий заключается в том, что у плюралистических теоретиков государства неясное представление о государстве. Чаще всего они чисто полемически думают об остатках абсолютного государства XVII и XVIII веков. В таком случае государство означает правительственный аппарат, управленческую машину — короче, вещи, которые естественным образом могут оцениваться лишь инструментально, которые в любом случае не являются предметом верности и лояльности, которые по праву захватываются различными социальными группами, делящими остатки между собой. Однако наряду с этим даже у подобных плюралистов государство тем не менее вновь есть постоянно интегрирующее себя заново политическое единство (причем именно путем компромиссов различных социальных групп), которое как таковое может выдвигать известные этические притязания, даже если это лишь требование соблюдения договоренностей и компромиссов. Это было бы пусть и очень проблематичной этикой pacta sunt servanda. Конечно, исторически возможно ограничить слово «государство» абсолютным государством XVII и XVIII веков. В таком случае легко этически бороться с ним сегодня. Но речь идет не о слове, имеющем свою историю и способном стать несовременным, а о предмете, причем именно о проблеме политического единства народа. Здесь, как почти повсюду, у плюралистических социальных теоретиков теперь господствует чаще всего остающееся критически неосознанным заблуждение, что политическое означает некую собственную субстанцию наряду с другими субстанциями социальных ассоциаций, что оно наряду с религией, экономикой, языком, культурой и правом представляет собой особое содержание и что вследствие этого политическую группу можно упорядоченно расположить рядом с другими группами — рядом с церковью, концерном, профсоюзом, нацией, культурными и правовыми сообществами самого различного рода. Тогда политическое сообщество становится неким особым, новым субстанциальным единством, примыкающим к другим единствам. Все обсуждения и дискуссии о сущности государства и политического неизбежно запутываются, пока господствует это широко распространенное представление, будто наряду с иными сферами существует содержательно отдельная политическая сфера. В таком случае легко довести государство как политическое единство ad absurdum и опровергнуть до основания. Ведь что еще остается от государства как политического единства, если отбросить все иные содержания — религиозное, экономическое, культурное и т. п.? Если политическое есть не что иное, как результат подобного вычитания, тогда оно действительно равно нулю. На самом деле политическое обозначает лишь степень интенсивности определенного единства. Потому политическое может иметь и охватывать в себе различные содержания. Однако оно всегда обозначает наиболее интенсивную степень единства, исходя из которой также определяется наиболее интенсивное различение, группирование «друг-враг». Политическое единство есть высшее единство не потому, что оно властно диктует или нивелирует все остальные единства, но потому что оно принимает решение и может внутри себя самого препятствовать всем другим группированиям диссоциироваться до крайней враждебности (вплоть до гражданской войны). Там, где оно присутствует, могут разрешаться социальные конфликты индивидов и социальных групп, таким образом существует порядок, то есть нормальная ситуация. Наиболее интенсивное единство или имеет место, или нет; оно может распасться, и тогда исчезает нормальный порядок. Но оно всегда неизбежно есть единство, поскольку не существует плюрализма нормальных ситуаций, и решение неизбежно исходит из него, пока оно вообще имеет место. Любая социальная группа, неважно какого рода и какого предметного содержания, становится политической в той мере, в какой она участвует в принятии решений или даже концентрирует принятие решений у себя. Поскольку политическое не имеет собственной субстанции, точка политического может быть достигнута исходя из любой области, и каждая социальная группа — церковь, профсоюз, концерн, нация — становится политической и тем самым государственной, если она приближается к этой точке наивысшей интенсивности. Своими предметными содержаниями и ценностями она питает политическое единство, которое живет различными областями человеческой жизни и мышления и получает энергию из науки, культуры, религии, права и языка. Вся человеческая жизнь, в том числе жизнь высших духовных сфер, в своей исторической реализации, по крайней мере потенциально, имеет над собой государство, которое укрепляется и усиливается через подобные содержания и субстанции, как мифический орел Зевса, питающийся печенью Прометея.

Причина неясностей и противоречий, которые очевидны в плюралистических социальных теориях, не в плюрализме, а лишь в неверном применении плюрализма, верного самого по себе и неизбежного во всех проблемах объективного духа. Ведь мир объективного духа есть плюралистический мир: плюрализм рас и народов, религий и культур, языков и правовых систем. Важно не отрицать данный плюрализм и насиловать посредством универсалий и монизмов, а, скорее, правильно распорядиться плюрализмом.