Чтение онлайн

и которое надо толковать в свете учения о двух природах [888] . Христос преуспевал не в божественной премудрости, которая в совершенстве пребывала в Нем с момента зачатия, а в Слове (Логосе) — от вечности, но в мудрости человеческой, возраставшей по мере того, как Он рос и мужал. Таким образом, в Нем жило "двойное знание", нашедшее свое отражение в Его собственных словах: "О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец Мой один" [889] . В то время как в некоторых новозаветных манускриптах проблема решалась простым устранением слов "ни Сын", теория "двойного знания" решала ее проведением различия между совершенным знанием, которым Слово, как совечно единосущное Отцу, обладало всегда, и знанием несовершенным, которое имела Его человеческая природа: в данном отрывке "Сын" относится не к "богословию", а к "домостроительству" [890] .

Для традиционной христологии проблемой оставалось не только неведение, о котором говорится в Евангелиях, но и человеческие чувства, такие, например, как страх и трепет, особо выделяющиеся в повествовании о Его страданиях [891] . Для того, чтобы как-то справиться с этой проблемой, в конце концов прибегли к разделению человеческих эмоций на греховные и "непорочные" (agnoia) [892] . К первым, прежде всего, принадлежали чувства, связанные с полом. Широко бытовало мнение, что чадородие посредством полового соединения мужчины и женщины не было изначальной волей Бога [893] . Если бы человек не пал до животного, Бог мог бы наделить его другими способом размножения, устранив половые различия [894] . Таким образом, половое влечение не было чувством, изначально присущим человеческой природе и, стало быть, для того, чтобы показать, что Христос — совершенный человек, нет необходимости приписывать его Ему. С другой стороны, существуют естественные и непорочные удовольствия и ощущения, "без коих невозможно жить" [895] : чувство голода, например. Если Христос воистину был человеком, Он мог реально переживать эти чувства и влечения, но, конечно, не ощущал ничего такого, что могло бы ввести Его в грех.

Для этого периода, однако, характерно, что спор о действии и воле занимал большее место, нежели проблема чувства и влечения. Возвращаясь к этим спорным вопросам, "Учение отцов" еще раз кратко характеризует богословские определения соборов по поводу двух "воль", рассмотренные ранее. Воля принадлежит природе, а не ипостаси [896] . В этом отношении такие принципиально важные отрывки, как "не Моя воля, но Твоя да будет" [897] надо толковать в свете различия между человеческой волей Христа и той божественной волей, которая у Него едина с Отцом [898] . В таких отрывках о Нем говорится "как о человеке… устремленном к единству с волею Отца" [899] . Как человек Он хочет творить волю Отца, которая была и Его божественной волей; поэтому "Он был наделен волею не только сообразно Своему богобытию и единосущию с Отцом, но и (волею) сообразно тому, что был человеком, единосущным нам" [900] . Посредством акцента на самобытной человеческой воле во Христе как бы давалось заверение в том, что "Его способность делать выбор едина нашему существу", поскольку всякая разумная душа должна обладать способностью к принятию решений, свободных от принуждения [901] . Даже бесстрастный толкователь этой христологии вынужден признать, что "в дифелитстве (учении о двух волях) примечательно… стремление ради подлинного и свободного человечества во Христе не считать силу божественной природы всеподавляющей" [902] . Свобода человеческой воли Христа не должна подавляться Его Божеством, и поэтому даже такое святоотеческое понятие, как "обоженная воля", не мыслилось как упразднение этой свободы [903] . В этой связи спорное высказывание Псевдо-Дионисия о "богомужнем действии" Христа "Учение отцов" сопровождает пояснением (как оно это делало и раньше) [904] , согласно которому действие каждой природы было "богомужним" [905] и предполагалось два действия и две воли.

Складывалось впечатление, что акцент на двойственности природ и, следовательно, действий и волений — если не в терминологии, то по существу — приводил к опасной близости с учением несториан о двойственности ипостасей. Чтобы предупредить всякую возможность такой оценки, православный халкидонизм "Учения", толкуя природу ипостасного соединения, вводит формулу "воипостасности" (to enypostaton) [906] . Следующая глава посвящена разъяснению того, "что значит "воипостасность", "неипостасность" и сама "ипостась" [907] . В этой связи довольно основательно цитируется Максим [908] . Опираясь на него, а также на другие авторитетные имена, Иоанн Дамаскин так определяет смысл "воипостасности": "Ипостась Слова, прежде простая, становится сложной… однако сохраняет самобытность богосыновства Слова, посредством которого Оно отличается от Отца и Духа. Кроме того, по плоти Оно удерживает характерные свойства, отличающие Его от матери и прочих людей" [909] . Короче говоря, речь идет об "обладании бытием в ипостаси, реально не пребывая в себе и от себя"; таким образом, пребывание не мыслимо без ипостаси [910] .

В контекстве триадологии "воипостасность" предполагает, что божественная усия не может мыслиться вне трех ипостасей, равно как последние не мыслимы без усии, и, следовательно, "восуществлены" (enousion) [911] . Однако в соотнесении с Богочеловеком это с необходимостью предполагает, что Его человеческая природа обретает реальность в Его божественной ипостаси [912] . Ранее эта формула употреблялась с совершенно другой христологической целью. Начав с идеи "воипостасности" как "пребывания одного в другом" Леонтий Византийский [913] пришел к выводу, что "в соединении в Иисусе Христе, в котором Слово и плоть сохраняют различия по естеству, как естество Слова, так и плоть суть воипостасные естества" [914] . Православные отвергли такой взгляд на "воипостасность", предпочтя его другому, согласно которому соединение в Богочеловеке определяется единой божественнойя ипостасью Слова, вбирающей в это соединение совершенную человеческую природу [915] , которая, как таковая, ипостасью не является, но в упомянутом соединении обретает ипостасную и личностную реальность [916] .

Такая готовность согласовать с православными задачами формулу, которая была запятнана ересью, показывает, "что подлинное благочестие не в словах, звуках или именах, но в реально происходящем, и что надлежит не рассматривать термины как таковые, но искать смысла сказанного" [917] . Это было особенно необходимо для правильного толкования трудов Кирилла Александрийского, который, используя "естество" и "ипостась" как синонимы, заставлял думать, что тем самым он как бы поддерживает монофизитов [918] . Равным образом надо было документально подтвердить, "что Кирилл дозволял говорить о двух естествах после соединения" [919] . Для сторонников халкидонского символа довольно долго затруднение состояло в том, что "бесцельно посягающие на святую церковь" стремились прикрыться авторитетом Кирилла [920] . Поэтому в полемических тяжбах с монофелитами поддержка Кириллом того, что, в конечном счете, стало учением Халкидона, и — даже в большей степени — того, что, в конце концов, оформилось как его официальное истолкование, была серьезным оружием [921] . Аргумент состоял в том, что, используя некоторые выражения Кирилла (и, в частности, его крылатые слова о "едином воплотившемся Боге-Слове"), монофизиты, по сути дела, учили вовсе не тому, что изначально имел в виду сам Кирилл.

С другой стороны, защитники халкидонского вероопределения действительно вводили новые слова (за что подвергались нападкам со стороны монофизитов) [922] , однако, делая это, утверждали, что сильнее хранят верность отцам, нежели те, кто продолжает пересказывать отеческие формулы в поддержку лжеучению. Например, говоря о соединении тела и души как об аналогии соединения человеческого и божественного во Христе, можно было сослаться на предание, однако надо было помнить, что, говоря об этом, отцы не имели в виду, что в результате такого соединения во Христе должна образоваться одна природа (как это имеет место в человеке) [923] . Подлинное благочестие и истинное православие — не в оборотах речи, но в сути.

Защищая Кирилла от тех, кто притязал на его авторитет, рассматриваемый нами трактат подробно сравнивает его учение с учением Халкидона, доказывая их согласованность во всех вопросах, о которых яковиты спорили с халкидонитами [924] . В этой аргументации защита Халкидона и защита Кирилла сливались воедино [925] . Отстаивая Льва и халкидонское вероизложение, Феодор Абукирский (Абукара) написал на сирийском несколько трудов [926] , а на греческом дал краткую характеристику вероопределений 451-го года [927] . Нельзя не признать, что защита халкидонского учения сопровождалась его переосмыслением, предпринимавшимся ради поисков большего, нежели это было на самом деле, соответствия с учением Кирилла (и посему молчаливо допускавшая, что критика Халкидона яковитами в какой-то мере была оправдана). Политический реализм, обусловленный реальностью сарацинской угрозы, совпадал с устремлением богословия и решимостью благочестия: в силу всех этих причин желательно было научиться так говорить о соединении во Христе, чтобы в воплощении определяющая роль оставалась за единой ипостасью Бога-Слова, но чтобы в то же время не умалялась реальность спасения, достигнутое благодаря этому воплощению. Поистине какая-то ирония судьбы крылась в том, что учение о соединении во Христе должно было стать причиной его распада в Церкви. На самом же деле именно оно легло в основу расцвета христианского мистического богословия Востока, а также в основу христологического обоснования восточного иконопочитания. Не переставая вести христологические споры в течение многих веков после того, как они завершились на Западе, богословы Восточной Церкви 7–9 столетий смогли найти самобытную форму для вероучительного выражения некоторых глубочайших духовных исканий, присущих их традиции.

Если христологические споры, разразившиеся после Халкидонского Собора (и описанные нами в предыдущей главе) рассматривать в контексте преемственности с теми, которые привели к этому Собору (и которые описаны в предыдущем томе), они, наверное, предстанут как самая долгая вероучительная полемика в истории христианства — как восточного, так и западного — хотя в то же время нельзя сказать, что самые ожесточенные прения в вероучительной истории восточных пределов христианского мира были связаны (или, по крайней мере, были связаны в первую очередь) с проблемой личности Христа. На протяжении 8-го и 9-го веков восточные богословы и иерархи, монахи и просто верующие, а также — и не в меньшей мере — императоры и императрицы были втянуты в спор об использовании изображений в христианском богослужении и благочестии. Прежде чем завершиться, он успел стать новым измерением христологических дискуссий. Кроме того, он заставил по-новому взглянуть на проблему предания, поскольку обе стороны утверждали, что следуют авторитету отцов, хотя в то же время были вынуждены признать, что в предании есть некоторые противоречивые свидетельства. В споре об иконах отразился и надвигающийся раскол между Востоком и Западом, ибо "на протяжении всех средних веков Запад никогда так живо не исследовал связи между религией и искусством, как это делали греческие богословы" [928] . Защитники изображений считали, что доводы против их использования вдохновлены иудейским и мусульманским влиянием [929] и сегодня многие историки согласны с этим. Таким образом, в ходе нападок на изображения, а также их защиты удалось затронуть большинство тех вероучительных вопросов, о которых говорится в этом томе.

Почти как никакую другую вероучительную полемику, спор об иконах можно истолковать как "скрытое социальное движение" [930] и борьбу, в которой вероучительный язык использовался для того, чтобы объяснить, по сути дела, политический конфликт. Можно даже сказать, что "как в иконоборстве, так и среди иконопочитателей споры древних (богословских) школ ничего не значат, несмотря на то что и те, и другие a posteriori используют христологические аргументы и бросают друг другу обвинения в несторианстве и евтихианстве. Смута, о которой нам надо поведать, касается чего угодно, но только не философской спекуляции" [931] . По сути дела, спор явился "одним из самых больших политических и культурных кризисов Византии” [932] , затронувшим все сферы восточно-римской цивилизации, причем не только церковь, но и двор, академию, монастырь, мастерскую художника и частное жилище. Поскольку роль авторитета в Церкви сама по себе была вероучительным вопросом [933] , полемика между императором и патриархом тоже входит в наше повествование, ибо "в каком-то смысле все вероучительные движения Восточной Церкви (и, быть может, все вероучительные и философские движения) были "втянуты в политику" и имели социально-политическое значение" [934] ; кроме того, иконоборцы "тяготели к тому, чтобы в религиозных вопросах возвеличивать императора в ущерб духовенству" [935] . В этот период политический и вероучительный аспекты нередко срастались, однако мы не будем вплотную касаться трудностей церковной и императорской политики.

Равным образом мы не станем вдаваться и в эстетические теории, взятые на вооружение обеими сторонами, за исключением тех, которые претерпели влияние вероучительных установок и, в свою очередь, повлияли на них. "Для искусствоведа эти факты (иконоборческого спора) крайне интересны (так как)… здесь перед нами тот случай, когда возможности успешного слияния историко-искусствоведческих исследований с социальной историей и историей идей представлены необычайно ярко" [936] . Упомянутые два аспекта — политический и историко-искусствоведческий — главенстуют во второстепенной литературе в ущерб вероучительным и даже просто религиозным аспектам.