Чтение онлайн

[765] . Это различие давало богослову возможность говорить о двух естественных волях, даже не допуская той немыслимой ситуации, когда, преследуя свои цели, они могли бы начать противоречить друг другу. В любом случае, когда речь заходила о противоречии, имелось в виду не "число" (то есть не одна или две), а "противостояние" [766] . Молитва Христа в Гефсимании [767] означала, что "не Моя человеческая воля (да будет), но Твоя, которая едина Мне, Слову, и Тебе (Отцу)" [768] .

Однако целостное единство двух природ, представленное в этой формуле, было обусловлено не стремлением к эстетической или интеллектуальной симметрии: по сути дела, оно представляло собой "асимметричную христологию, осмысленную как сотериологическая необходимость" [769] . Аксиома, пошедшая от Григория Богослова [770] , гласила: "Невоспринятое (Словом в акте воплощения), не исцеляется" ("не уврачевано") (to gar aproslepton aterapevton) [771] . Приводя ее, Максим утверждал, что, поскольку человеческая воля и действие должны быть исцелены, они тоже должны быть восприняты в акте воплощения [772] . Развив этот довод, Иоанн Дамаскин сказал, что "если Он не воспринял человеческую волю, тогда то в нас, что пострадало первым, не исцелено", ибо именно воля человеческая прежде всего повинна в грехе [773] . Если бы Христос не был способен скорбеть, он не смог бы исцелить нас от скорби, и равным образом Он не сделал бы этого, если бы не имел сугубо человеческой воли [774] . Именно основополагающие сотериологические соображения и делали актуальной идею двух естестественных действований, сообразных двух естественным волям в одном действующем лице, преданном исполнению одной цели. Тем не менее складывалось впечатление, что эта сотериологическая последовательность достигалась за счет христологических абстракций, весьма далеких от описанного в Евангелиях образа, так что "практически всю византийскую религию можно было бы выстроить без исторического евангельского Иисуса" [775] . Стремление показать, что это не так и что "догмат о Христе" не противоречил "описанию Христа" [776] , стало уделом того поколения, которое систематизировало результаты этого развития.

326 1 Abd.Margar. (Mai 10-II:353[Badger 399])

2 Abramowski (1940) 78

3 Max.Ambig.42 (PG 91:1332)

4 Niceph.Imag.21 (PG 100:588)

5 Лк.2:34

6 Tim.I.Ep.14 (CSCO 75:77[74:117])

7 Joh.D.Imag.3.2. (PG 94:1285); Thdr.AbuQ.Mim.8.3–4 (Graf 200–201)

8 Jugie (1926) 1:13

9 См. т.1-й, стр. 266–277 оригинала.

Христологические абстракции тех нескольких теорий, которые мы излагали, были обращены к идее спасения человека Богочеловеком. Теория, которая, в конечном счете, утвердилась как православная, притязала на защиту этой идеи мыслью о том, что Богочеловек, будучи всецело Богом и всецело человеком и пребывая в единстве, имеет в Себе как общее, так и особенное [777] . То, что Он воспринял в единство Своего Божества, являло собой не какого-то конкретного человека, но "всечеловека (ton kat'olou) или всеобщее (человеческое) естество, которое, однако, усматривалось в отдельном" [778] . Именно эту "Христову тайну", это учение о двух природах вместе со всем тем, что из него следует и что в нем сокрыто [779] , православие выразило в формулах Эфеса и Халкидона и теперь было вынуждено переосмыслить и прояснить в ответ на нападки, исходившие как из его собственных пределов, так и извне. Хотя по-прежнему приходилось настаивать, что это переосмысление являет собой не что иное, как просто повторение неизменной истины, исповеданной от начала, результатом дискуссий стало самое настоящее развитие христологии.

Многие из тех писателей, к которым мы, рассматривая моноэнергизм и монофелитство, обращались как к источникам (хотя бы просто потому, что письменное изложение этих учений до нас не дошло), стали важными свидетелями нового истолкования халкидонского вероопределения; это в первую очередь относится к Максиму Исповеднику, на которого мы во многом опирались в нашей предыдущей главе, а также к Иоанну Дамаскину, богословие которого займет основное место в последующей. Однако, если брать 7–8 века, то, по-видимому, нет документа, который отражал бы эту новую православную христологию более адекватно, чем трактат, названный "Учением отцов о воплощении Слова" и приписываемый некоему Анастасию. Это "самая полная и самая ценная догматическая антология, переданная нам древней церковью" [780] , ценная не только своими цитатами из "девяноста трех различных писателей и церковных документов" [781] (причем некоторые из них ныне представлены только в этих отрывках), но и своим обзором соответствующих споров и их решений по поводу тех или иных проблем. Помимо прояснения некоторых метафизических вопросов, возникших в ходе этих споров (например, проблемы универсалий [782] , и подтверждения некоторых старых полемических установок, обсуждавшихся в ходе прений [783] (таких, например, как осуждение Оригена Вторым Константинопольским Собором) [784] , "Учение отцов" содержит известные и неизвестные цитаты, собранные под соответствующими вероучительными заголовками. Полнота освящения этих тем, а также последующее влияние антологии заставляет нас положить этот православный христологический свод в основание нашего дальнейшего исследования.

Надпись на трактате говорит о его содержании так: "Речения святых отцов, или избрание убедительных свидетельств, коими мы ясно наставляемы во всем учении апостолькой Церкви, а именно в возвещении богословия, вести божественного домостроительства, и точном изложении верных догматов Церкви" [785] . Как мы видели, различие, проводимое здесь между богословием и домостроительством, признавалось всеми противоборствующими партиями. О нем упоминал несторианин Бабай, объясняя разницу между именованиями "Логос" и "Христос" [786] . Монофизиты считали его отправной точкой в своих доводах, согласно которым итогом домостроительства стала сложная единая природа, возникшая благодаря тому, что плоть была воспринята Богом-Словом, пребывавшим (согласно богословию) от века [787] . Это различие, по-видимому, было привнесено и в структуру никейского символа, в котором сначала говорилось о Боге-Отце как таковом, а затем как о Творце, далее о Боге-Сыне как сущем "прежде всех век" и затем как о воплотившемся, и наконец о Боге Святом Духе как о предвечно исходящем от Отца и затем "глаголавшаго пророки" [788] . Будучи одним из источников упомянутого "Учения", Максим проводил различие между тем, что в Писании соотносится с главою Христа и тем, что имеет дело с Его стопами; первое принадлежит богословию, Его Божеству, тогда как второе — домостроительству спасения через воплощение [789] .

Важно было сохранять это различие, потому что христологические споры оно полагало в тринитарный контекст. Тема первой главы трактата — "учение о Боге (teologia), который есть Один и Три" [790] . Учение о Троице представлялось чем-то настолько самоочевидным, что Максим, цитируя стих Григория Богослова [791] , позволил себе приятный и причудливый образ, назвав "Святую Троицу Перводевой", так как Она никого не родила и Сама не была рожденной [792] . В ходе споров, пришедшихся на 7-й век, стало ясно, что не просто дань традиции заставляла начинать с "богословия", когда на самом деле речь шла о "домостроительстве". По сути дела, правильно было сказать (и так, например, говорил несторианин Тимофей 1-й), что халкидониты и нехалкидониты разделяли учение о Троице, но расходились в учении о воплощении [793] . Однако как стало ясно после Халкидонского Собора [794] , всякое серьезное рассмотрение второго вело к пересмотру первого. Следовательно, когда монофелитов обвиняли в "новом троебожии" [795] , это не выглядело простой полемической риторикой, так как христологическая проблема, связанная с одной или двумя волями в воплотившемся Слове, приводила к вопросу о связи между волей Слова (Логоса) и волей Отца внутри Божества, то есть к вопросу, по сути дела, тринитарному.

Исповедание троичности, предварявшее исповедание христологическое, было призвано к тому, чтобы прояснить различные понятия и термины. В Троице одна природа, но три ипостаси; в лице Христа две природы, но одна ипостась [796] . И в том, и в другом случае имеет место соединение без какого-либо смешения, взаимное пребывание друг в друге (perihoresis) без каких-либо изменений и утраты самотождественности [797] . Что касается обсуждавшихся проблем, то для них принципиальное значение тринитарного учения заключалось в вопросах о действии и воле, поскольку было очевидно, что прямым выводом монотеизма была мысль, согласно которой "в Святой Троице одно единое действие". Несмотря на то что по поводу внутренних взаимоотношений между ипостасями Троицы у восточной и западной Церквей не было единства [798] , Августин сказал за ту и другую, подчеркнув, что вовне (ad extra) "Троица действует без разделения" ипостасей [799] . В Троице одно действие и одна воля, "одна естественная воля трех ипостасей… и посему три ипостаси не есть три бога, но единый Бог" [800] . Таким образом, действие и воля принадлежат не ипостаси Отца, Сына или Святого Духа, но той природе, которая едина для всех Трех; у кого "одно естество, у того одна воля и одно действие" [801] . С другой стороны, там, где две природы, там должно быть две воли и два действия соответственно каждой воле. Если бы во Христе была лишь одна воля и одно действие, с необходимостью предполагалось бы, что они принадлежат ипостаси; применительно к Троице это означает, что "три божественных ипостаси предполагали бы три божества и три энергии" [802] .

В контексте взаимоотношений тринитарного и христологического учений неоднократно возникала особая проблема, заключавшаяся в правильном литургическом использовании и православном богословском истолковании Трисвятого, — того ангельского славословия, которое впервые встречается в Книге пророка Исайи (Ис.6:3) и которое является составной частью восточных литургий. Спор о том, относится ли оно к Троице или к ипостаси Иисуса Христа, разгорелся где-то во времена Халкидонского Собора и длился веками [803] . "Исповедую, — торжественно заявлял Иоанн Дамаскин, — что песнь Трисвятого означает три ипостаси Божества и одну усию и господство" [804] . Добавление "распныйся за ны" ("распятый за нас") делало бы эту усию и господство причастными крестным страданиям. Понятно,

что несториане были готовы отрицать такое добавление как богохульство [805] , так как оно затемняло различие между божественным и человеческим во Христе. Что касается яковитов, то они, усматривая в Трисвятом исповедание Троицы [806] , утверждали, что одна божественная природа Бога-Слова приняла в себя плоть таким образом, что фразу "распныйся за ны" можно было произносить, не боясь посягнуть на Божие бесстрастие. "Учение отцов" возвещало, "что Трисвятое говорит о трех ипостасях" [807] . В принципе и на практике это, конечно, не налагало запрета на молитву, обращенную не столько к Троице в целом [808] , сколько ко Христу, хотя согласно догмату такая молитва, по сути дела, означала обращение к Отцу, Сыну и Святому Духу, несмотря на то, что по имени упоминался только один.

Кроме того, надо было прояснить смысл двух других неясных и спорных формул. Одна заключалась во фразе "из двух естеств", которая в учении яковитов резко противопоставлялась выражению "в двух естествах" [809] : последняя предполагала сохранение двойственности и после соединения в воплощении, тогда как первая ясно показывала, что благодаря воплощению совершилось "сложение и соединение без слияния" [810] . "Учение отцов" утверждало, "что богодухновенные отцы православно возвестили, что Христос "из двух естеств" и "в дух естествах" [811] . С исторической точки зрения это не вызывало возражений, так как имелось множество документов, подтверждающих, что отцы Церкви, признанные в халкидонском богословии православными, употребляли выражение "из двух естеств". Даже если в некоторых случаях кто-то сознательно предпочитали формулу "в двух естествах" (считая, что она не столь двусмысленно позволяет сказать (говоря языком Халкидона), что "различие естеств никоим образом не упразднилось соединением, но удержалось своеобразие каждого естества"), сама фраза как таковая не только не исключала формулы "из двух естеств", но и предполагала ее, пока та не начинала осмысляться как указание на "одно сложное естество после соединения" [812] . Отсюда для богословов-халкидонитов стало нормой употребление формул "из двух ипостасей" и "в двух ипостасях" как синонимов [813] , причем предлог "в" как бы не давал предлогу "из" и всей его формуле пониматься в том смысле, что соединение упразднило природную двойственность [814] .

Нечто подобное было сделано и по отношению к формуле "одно воплотившееся естество Бога-Слова", ставшей подлинным знамением яковитского, монофизитского учения. Никто не отрицал, что эта фраза была основополагающей для христологии Кирилла Александрийского, на отеческий авторитет которого халкидониты ссылались не меньше монофизитов. На основании этой фразы Максим приходил к выводу, что Кирилл и Несторий разделяли "формулу о двух естествах в смысле признания различия", но не "исповедания соединения" [815] . Далее он пояснял, что согласно формуле Кирилла до соединения было две природы, которые сохранились и после него, так что эта формула представляет собой "перифразу… соединения" [816] , а не отрицание двойственности. Само использование термина "воплотившийся" делало фразу "одно воплотившееся естество Бога-Слова" вполне приемлемой для сторонников идеи двух природ, и, следовательно, это "значит, что согласно благословенному Кириллу плоть имеет усию" [817] . Поэтому на вопрос: "В какой ипостаси вы поклоняетесь Сыну Божию?" халкидонит мог ответить: "В ипостаси Бога-Слова, одном естестве воплотившемся и поклоняемом. (Имеем) одно поклонение, ибо от единого исхождение двух есть одно достопоклоняемое лицо" [818] . Таким образом, в учении о двух природах обе эти формулы признавались своими.