Чтение онлайн

Им же в какой-то мере обязано и плачевное состояние первоисточников, касающихся этого спора: иконоборцы уничтожили все иконы, какие только могли, и поэтому "все сие время постановленные церкви посвящались без святых реликвий" [937] , не оставляя историкам искусства почти никакого материала для исследования; с другой стороны, Второй Никейский Собор 787-года повелел изъять всю иконоборческую литературу [938] , в результате чего "ни одно из этих сочинений не дошло до нас в своем первоначальном виде" [939] . Таким образом, превратности судьбы, не раз посещавшие историю христианства, способствовали тому, что обе стороны "позаботились", чтобы историческая справедливость не сразу нашла их противников, а, следовательно, и их самих.

Спор об иконопочитании обозначил глубоко укоренившиеся различия, восходящие к самым ранним этапам формирования святоотеческого богословия и, быть может, к иудейским корням христианства. Однако помимо этого он свидетельствовал и о том, сколь разные выводы были сделаны из перечня предпосылок, принимавшихся обеими сторонами. Предпосылки касались того, что было предметом веры в евхаристийной жизни церкви и ее благочестии, того, чему церковь учила в проповедях и богословии, а также того, что исповедовалось в ее символах и догматах. Споры об изображениях потеряют для нас всякий смысл, если мы документально не засвидетельствуем эти общие предпосылки и не проследим те различия, которые из них проистекают.

Современные историки как будто единодушны в том, что "причина поклонения образам коренилась в мысли, будто материальные объекты могут служить вместилищем божественной силы и что этой силой можно заручиться через физический контакт со священным предметом" [940] ; эту мысль, по сути дела, разделяли как противники изображений, так и их защитники, поскольку именно этим объяснялась общая вера восточных христиан в священнодействия, которое они обычно называли "святыми тайнами". "В этом, — писал иконоборец, имея в виду таинства, и особенно таинство евхаристии, — едины все" [941] . Иконоборческий император Константин 5-й утверждал, что "вкушаемый нами хлеб есть образ Его (Христа) тела, приявший вид Его плоти и ставший Его телом" [942] . С другой стороны, защитники изображений тоже утверждали, что в евхаристии истинно присутствует Христово тело, удерживаемое в руках человеческих и раздаваемое достойным [943] . Когда на Литургии преждеосвященных священник возглашает: "Преждеосвященная святая святым" [944] , православные понимают это в том смысле, что "мистическая жертва", совершаемая в евхаристийном богослужении, представляет собою приношение "святой крови" Христа [945] . Когда же на Литургии Василия Великого он возглашал: "Святая святым" [946] , иконоборцы мыслили это так, что освященные евхаристийные хлеб и вино заслуживают именования "святых" и потому "достойны поклонения" [947] . Как иконоборцы, так и иконопочитатели в общей для них литургии называли хлеб и вино "вместообразная (ta antitypa) святого тела и крови Христа" [948] .. Православные были вынуждены признать, что иконоборцы действительно учат о реальном присутствии Христова тела и крови в евхаристии, однако утверждали, что это не согласуется с их общей богословской позицией [949] . Поэтому в том, что касается евхаристии, спор между ними шел не о природе евхаристийного богоприсутствия, а о том, как это сказывается на определении "образа" и возможности использования изображений. Следует ли евхаристийное присутствие рассматривать как некий общий принцип передачи божественной силы через посредство материальных объектов или это нечто уникальное, не допускающее такого рассмотрения в отношении других средств обретения благодати (таких, например, как изображения)?

Со спорами о природе евхаристии тесно связывалась и общая забота о простых членах церкви. Отмечалось, что "первоначально христианская защита изобразительных искусств основывалась на том, что они полезны в деле образования. Образность была… средством наставления и поучения, особенно неграмотных" [950] . Как символы Христова страдания, образы были предпочтительнее простого распятия, потому что простолюдин лучше их понимал [951] . Изображения являлись "книгами для неученых", наставляющими их в Христовой вести [952] . В этом смысле им можно было поклоняться, целовать их и, вместо того чтобы читать, принимать сердцем [953] . Нередко грубые и невежественные толпы, присутствуя на общественном богослужении в церкви, не могли слушать чтение из Писания, но даже им удавалось сосредоточиться на изображениях и, таким образом, усвоить то, что читалось [954] . Уверения в заботе о простых верующих (бывшие отголоском языческой апологетики, критикуемой ранними христианами) [955] исходили от защитников изображений, однако та же самая забота заявляла о себе и в иконоборческом движении. Оно стремилось к тому, "чтобы некоторые из более простых и невежественных, будучи неучеными и посему несведущими в подобающем… не обманывались безжизненным веществом" [956] и не поклонялись ему как божественному. Если более образованные верующие могут провести правильное различие между изображением и божественным, то простым верным это не под силу. Показательно, что в самом трактате в поддержку изображений (в котором и приводятся упомянутые слова) в том же абзаце приводится контраргумент, согласно которому изображения необходимы именно для благочестивых и несведущих, дабы их наставлять. Итак, одна и та же пастырская и благочестивая предпосылка могла привести к диаметрально противоположным выводам.

Иконоборцы и их противники разделяли не только эти посылки (по отношению к которым богословие и официальное учение церкви еще не высказали своего отношения), но также то богословие и учение, в которых понятие "образа" играло важную роль. Ветхий Завет, например, считался "тенью", тогда как Новый — "образом" [957] . Говорилось и о том, что "Евангелие содержит предметы истинные" [958] . Несмотря на то что не было никакого учения относительно смысла изображения, свидетельство, согласно которому человек был сотворен "по образу Божию" [959] , по-видимому, не в меньшей мере, чем что-либо другое в истории христианской мысли, способствовало определению содержания слова "образ". В литургии, использовавшейся обеими сторонами, о человеке говорилось, что он сотворен "по образу Твоему" [960] . И те, и другие сходились на том, что это слово особенно уместно, когда речь заходит о самобытном характере творения человека [961] . Обе стороны могли сказать, что "человек, сотворенный по образу Божию, есть образ Божий, и особенно потому, что Святой Дух избрал его Своим обиталищем", — хотя далее православный автор этих слов говорит, что "посему мне уместно чтить образ рабов Божиих и поклоняться ему как обиталищу Святого Духа" [962] . И те, и другие, задав риторический вопрос, могли дать один ответ: "Кто в силах описать человека, сотворенного по образу Божию? Никто" [963] . История сотворения человека по образу Божию доказывала обеим сторонам, что слово "образ" было древней категорией христианского учения [964] . Все могли согласиться, что "поскольку человек создан по образу и подобию Божию, человеческому естеству должно… как образу нести в себе черты первообраза" [965] . Однако на основании этой общей посылки можно было прийти к двоякому выводу: или в силу сказанного человека можно описывать в его божественной образности [966] , или же речь идет о таком качестве человеческого существования, которое не может быть уловлено изобразительными средствами. Итак, идея образа Божия в человеке вплотную подводила к вопросу: Что описывается на картине — ноумен этого образа или только феномен? [967] .

Несмотря на то что в христианском учении о человеке "образ Божий" представлял собой хорошо известный термин, более известным (и более определенным) он стал не в антропологии, а в христологии. Согласно некоторым отрывкам (и, в частности, отрывку из 2-го Послания к Коринфянам) Христос — это "образ Бога невидимого" (2 Кор.4:4), и иконопочитатели так Его и прославляли [968] . Соотнося этот отрывок со взглядами своих оппонентов, они заявляли, что "бог мира сего ослепил их умы, и посему они не зрят свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого" [969] . Опираясь на Послание к Колоссянам, можно было сказать, что Сын Божий — это "живой, естественный и точный образ невидимого Бога" [970] . Однако прибегая к тому же самому термину, иконоборцы утверждали, что "если, согласно словам "видевший Меня видел Отца"… Сын есть точный образ Отца" [971] , то в таком случае отсюда следует, что никакое живописное изображение не может показать, что Он действительно Его образ [972] . Они утверждали, что в отличие от других так называемых образов Писание по-особому именует Сына "образом Бога и Отца" [973] ; Христос — "образ Бога и человека" [974] . Не отрицая, что в повествовании о творении человек обретает особое качество как сотворенный по образу Бога, христологическое предание начало отождествлять Христа с самим образом этого повествования [975] . Есть "единый Господь… печать и образ Божества… видимое (изображение) невидимого" [976] . Возражая иконоборцам, единодушно именовавшим "образом Божиим" одного лишь Христа и отметавшим другие так называемые образы, православные утверждали, что "мы тоже сходимся в том… что Сын есть… образ Бога и Отца" [977] . Слово Божие наделило Сына преимуществом быть образом и печатью Отца [978] , и тем не менее из общей посылки, согласно которой Христос, будучи Сыном Божиим, в уникальном смысле является и Его образом, можно было сделать вывод о том, что в силу этого Его нельзя живописать, равно как и о том, что по той же причине это возможно. "Что касается лица и ипостаси, которые ими (иконоборцами), по-видимому, тоже исповедуются…. то (здесь) они согласны и единомысленны с нами" [979] . Спор шел о том, как эта посылка может сказаться на образах.

Все эти споры проходили в контексте дискуссий о принятии формального авторитета церковного предания, разворачивавшихся вместе с принципиальным спором относительно того, как реальное содержание этого предания сказывается на вопросе о правомерности существования изображений. Отмечалось, что "памятуя о том, как резко поначалу христианство обрушилось на идолов, остается лишь удивляться, что позднее, не встречая препятствий и почти незаметно языческий обычай сумел утвердиться даже в церкви" [980] . Такое пояснение оставляет без внимания многие вопросы, судьба которых решалась в этом противоборстве, и прежде всего, вопрос о том, на самом ли деле христианское поклонение образам было "языческим обычаем", первоначально осуждавшимся христианами и потом вкравшимся в церковь (равно как и вопрос о том, когда именно ("позднее") это произошло). Как для противников иконопочитания, так и для самих иконопочитателей принципиально важным был ответ на вопрос, является ли иконописание каким-то нововведением или это христианский обычай, идущий из предания.

"Для иконоборцев основным авторитетом… была древность, и это, вероятно, было самым сильным местом как в их нападках, так и в самозащите" [981] . Они утверждали, что почитание "лжеименных образов не исходит от предания о Христе, апостолах или отцах" [982] . Нападая на иконопочитание, они считали, что могут "присовокупить свидетельства святых отцов (которые)… полностью запрещают поставлять изображение Господа, Богородицы и каких-либо святых" [983] . Когда православные прямо задавали им вопрос, исповедуют ли они, что Сын и Слово Отца воплотилось, любой из них мог ответить: "Исповедую. Ибо как могу я не исповедовать, если об этом возвестили богословы и отцы?" [984] . Именно на основании предания богословов и отцов, представленного Астерием Амасийским, они приходили к необходимости запрета на изображения, возглашая: "Да не будет Христос изображаем!" [985] . Они утверждали, что свои доводы почерпнули "из различных святоотеческих свидетельств" [986] , посредством которых готовы донести их до слушателей. Когда защитники изображений пытались оправдать свое поклонение, иконоборец мог спросить: "Откуда вы это взяли? Я не признаю в вас нового законодателя" [987] . Они были столь привержены древнему преданию отцов, что их противники, сравнивая их с людьми только что выпущенными из темницы на солнце, говорили, что "подобно тем, кому некуда больше бежать… они бегут в предание" [988] . Такую критику иконоборцы могли расценить как похвалу.

Тем не менее почитатели икон не могли позволить, чтобы иконоборцы притязали на предание, если, конечно, "православие" означало поддержку иконопочитания. Ведь именно оно означало верность отеческому преданию.

Церковные изображения — не "недавнее измышление": они утверждены авторитетом христианской древности, которая им предлежит (причем не только святоотеческой, но даже апостольской) [989] . Цитируя того же Астерия Амасийского, на которого опирались иконоборцы, православные показывали, что "Астерий на нашей стороне" [990] . Авторитеты, приводимые иконоборцами, были "авторитетами не святых, но… еретиков" [991] . Согласно православным Церковь поклонялась образам "с того времени, как Христос сошел на землю"; ссылаясь на авторитет соборов, почитавшихся обеими сторонами, они добавляли, что начиная с 4-го века было шесть вселенских соборов и ни один не осудил изображений [992] . Каждая ересь, и особенно иконоборческая, отличается стремлением отрешиться от предшествовавших лжеучений и заявить притязание как на апостольское и святоотеческое учение, так и на авторитет соборов [993] . Однако этот авторитет традиционно на стороне иконописания, которое было "от начала, из предания апостольского и отеческого", что явствует из обычая большинства древних церквей, а также из множества самих изображений [994] . Сама история церкви, пришедшаяся на столь долгий период, свидетельствует в пользу древности и православной природы этого обычая [995] . Упразднить его значит проявить небрежение к отцам и учителям Церкви. Или, быть может, пренебрегая словами Христа о том, что врата адовы не одолеют Церковь [996] , иконоборцы готовы заявить, что она пребывала в заблуждении все семь веков, пока не пришли они? [997] .

Будучи не в силах сразу одержать победу в спорных вопросах, связанных с изображениями, православные были вынуждены признать, что в пользу обычая, который, как предполагалось, основывался на апостольском и святоотеческом предании, в самом этом предании было очень мало письменных свидетельств, будь то Писание или древние христианские авторы. По сути дела, "вплоть до трехсотого года нет ни одного литературного высказывания, которое позволяло бы думать о существовании каких-либо христианских изображений, отличных от крайне скупых, иероглифических символов" [998] . Сторонники образов утверждали, что на их стороне "простая вера и неписаное предание кафолической Церкви", подчеркивая, что "неписаное предание есть сильнейшее" [999] .

В подтверждение этой мысли они нередко обращались к таким отрывкам, как, например, отрывок из сочинения Василия Кесарийского "О Святом Духе" [1000] , в котором различные обычаи — например, крестное знамение, троекратное погружение в воду при крещении и молитва лицом к востоку — обосновывались авторитетом предания, которое хотя и не было записанным, но исходило от апостолов [1001] . Конечно, в Писании Христос ничего не говорит об изображениях, но ведь Он ничего не говорит и о молитве лицом к востоку или венчании брачующихся [1002] . Такие слова, как, например, "Троица" небиблейские, и тем не менее они обладают авторитетом как упоминающиеся в формулах традиционного вероучения [1003] . Согласно Леонтию Неапольскому, одному из самых ранних апологетов иконописания, даже Соломон, украшая храм, "соделал много резных и литых предметов, коих Бог не заповедал" и тем не менее не был за это осужден, потому что "соделал эти образцы ко славе Божией, равно как и мы делаем" [1004] . Кроме того, в литургии есть места, которые вошли туда "agrafos", то есть "помимо Писания" или даже "не будучи где-либо записанными" [1005] . Но подобно тому "как Евангелие, не будучи начертанным, было возвещено во всей вселенной, так всей вселенной без начертания было передано, что надлежит творить образы Христа-Бога воплотившегося и святых, равно как поклоняться кресту и совершать молитву, оборотясь к востоку" [1006] . Ибо, в конце концов, и закон был лишь обычаем, переданным в написании, но не оно соделало его мерилом [1007] .