Чтение онлайн

Использование термина «апостол» применительно к авторам Писания может быть связано и с формированием «канона» христианских писаний, пригодных для чтения на богослужениях наряду с ветхозаветными книгами, и с представлением об апостольской традиции, переданной от апостолов их преемникам–епископам и противостоящей притязаниям гностиков на свою, эзотерическую, традицию, якобы тоже переданную им апостолами втайне. Именно эти мотивы мы видим в тех нескольких случаях, когда Ириней называет евангелиста Иоанна «апостолом» или помещает его в группу «апостолов». В некоторых случаях Ириней включает Иоанна в число апостолов, записавших апостольское учение (Против ересей, 3.5.1; 3.21.3), или же настаивает на авторитете Евангелия от Иоанна (2.22.5), в других — интересуется апостольским преемством, либо защищая авторитет Поликарпа как звена в цепи преемственности, непосредственно связанного с Иоанном (Послание к Виктору, 3.3.4), либо утверждая, что Эфесская церковь — надежная свидетельница апостольской традиции, поскольку она была основана Павлом и долгое время связана с Иоанном (Против ересей, 3.3.4; ср. 2.22.5). По контрасту с гностическими Евангелиями Ириней ссылается на «Евангелия апостолов», к которым причисляет и Иоанна (3.11.9). Во всех этих случаях слово «апостол» указывает на заслуживающий доверия авторитет, авторизованный самим Христом и повсеместно признанный христианскими церквами.

В силу всех этих причин Иоанн Эфесский именуется «апостолом» все чаще. Однако для тех, кто, в отличие от Иринея, не был знаком с местными эфесскими преданиями, странной казалась мысль о евангелисте, который был «учеником Господним» в большей степени, чем «апостолом». Марк и Лука как авторы Евангелий заслуживали доверия, поскольку были учениками апостолов; но апостольский авторитет Иоанна не был, подобно им, чем–то производным. Иоанн сам был учеником Иисуса. Как только его стали регулярно называть «апостолом», он сделался совершенно неотличим от Иоанна, сына Зеведеева.

Историческая часть нашей книги завершена. Мы показали, что Евангелия подводят нас вплотную к очевидцам истории Иисуса. Евангелисты, каждый по–своему, представляют нам свои труды как основанные на показаниях очевидцев и включающие в себя эти показания. Литературные и богословские стратегии евангелистов имеют своей целью не заменить собой эти свидетельства, но придать им литературную форму и тем сохранить их навечно. Одно из Евангелий, как мы показали, сам очевидец и написал — и неудивительно, что в этом Евангелии (от Иоанна) мы встречаем наиболее развернутые размышления о важности свидетельств очевидцев. Между свидетельством очевидцев и тем богословским значением, которое извлекает из них автор, нет эпистемологической пропасти. Другие евангелисты, не будучи очевидцами, не столь увлекаются богословием. Разумеется, само по себе написание Евангелия представляло собой очень серьезный и сложный акт интерпретации: отбор показаний и соединение их в связный рассказ — сами по себе истолкование, а избежать этой работы евангелисты никак не могли. Однако этот акт интерпретации оставался прямым продолжением самих свидетельств очевидцев — которые, разумеется, также интерпретировали наблюдаемые ими события и не могли не сочетать в своих рассказах эмпирически наблюдаемые ими факты с собственными выводами о значении этих фактов. Они не просто вспоминали — они рассказывали связные и осмысленные истории. Иисус, как его рисуют нам Евангелия — это Иисус, как рассказывали о нем очевидцы, Иисус в свидетельствах очевидцев.

В заключительной главе мы поговорим подробнее о показаниях такого рода, их эпистемологическом статусе, их роли в историографии и значении как богословской категории. Мы покажем, что свидетельства очевидцев — одновременно категория историческая, позволяющая нам понять, к историографии какого типа относятся Евангелия, и богословская, объясняющая читателям–христианам, каким образом они, читая Евангелия, приближаются к Иисусу и его истории. Эта категория позволит нам преодолеть противоречие между так называемыми Иисусом истории и Христом веры. Мы увидим, что Евангелия — не препятствия на пути к познанию реального Иисуса и его истории, а напротив, средства достижения этого познания, столь необходимого и историкам, и богословам.

Кевин Ванхузер предлагает такое определение: «Свидетельство — это речевой акт, в котором само утверждение свидетелем некоего является доказательством того, что «действительно р», так как предполагается, что свидетель обладает достаточной компетенцией и заслуживает достаточного доверия для того, чтобы полагать, что о он говорит истину» [1209] . Сразу обратим внимание на три случая более узкого использования этого термина. Первый — свидетельство в суде. Второй — свидетельство из прошлого, благодаря которому мы узнаем, что произошло в прошлом: с такими свидетельствами профессионально работают историки. И наконец, есть очень специфический случай, который Ванхузер определяет так: «Жанр, представляющий собой попытку передать фактическую сторону и смысл уникальных событий, обладающих абсолютным значением» [1210] . Легко заметить, что все это частные случаи общего определения, приведенного нами в начале раздела. Вполне возможно, мы склонны относить слово «свидетельство», скорее, к одному или нескольким частным случаям, чем к более общему феномену. Все три случая прямо связаны с темой этой главы и всей нашей книги: Евангелиями как свидетельствами истории Иисуса. Однако вначале полезно будет поговорить об общем определении и том бытовом феномене, который оно описывает. При этом мы будем опираться на важнейшее философское исследование свидетельства, принадлежащее перу С. Коуди.

Многие понимают слово «свидетельство» прежде всего как свидетельские показания в суде, и мы видели, что в Евангелии от Иоанна метафорически используется именно этот образ [1211] . Однако, как указывает Коуди,

Коуди говорит о «формальном свидетельстве», предполагающем юридическую или квазиюридическую ситуацию, а также о более широком понятии «естественного свидетельства». Естественное свидетельство возникает в любой ситуации, в которой

В юридическом контексте возможны особые правила дачи свидетельских показаний, различные в разных юридических системах; однако общее понятие свидетельства применимо ко множеству самых разных повседневных ситуаций. Мы принимаем свидетельство всякий раз, когда верим кому–то на слово, будь то в бытовом разговоре или в обращении к специалистам в той или иной области [1214] . Мы принимаем свидетельства сотни, быть может, тысячи раз на дню: чаще всего — в бытовых мелочах, порой — в очень важных вопросах. Мы постоянно полагаемся на «факты» только потому, что об этих фактах нам сообщает кто–то другой. Как пишет Дэвид Юм:

Важнейшая проблема здесь та, что свидетельство требует доверия: «Когда мы верим свидетельству, то верим в истинность сказанного, поскольку доверяем свидетелю» [1216] . Но как проверить, правду ли говорит свидетель? Как знание на основе свидетельства соотносится с другими видами знания? Каков его эпистемологический статус? Действительно ли мы знаем то, что известно нам с чужих слов — в том же смысле, в каком знаем сведения, полученные благодаря собственному восприятию и собственным умозаключениям, извлеченные из собственной памяти? Коуди пишет: «Основная идея [его книги] в том, что без доверия к чужим словам невозможна вообще никакая серьезная познавательная деятельность» [1217] . Коуди удалось показать, что свидетельство — такая же базовая форма познания, как восприятие, воспоминание, умозаключение. Оно «обладает таким же эпистемическим статусом, как и другие первичные источники информации, например восприятие» [1218] .