Чтение онлайн

Таким образом, русская философская культура представляет собой сложноорганизованную структуру, в центре которой бытийный текст литературы (философичность литературы), по краям которой организован специфический литературоцентричный дискурс философии. Бытийный текст по поводу бытия, бытия человека в том числе, в то время как литературоцентричная философия по поводу бытийного текста. Бытие – Слово – Идея: это путь, который проходит русская литература и философия в поисках истины и смысла.

1. Кожинов В. В. Немецкая классическая эстетика и русская литература // О русском национальном сознании. – М.: Эксмо; Алгоритм, 2004. – С. 137–146.

2. Семенова С. Г. Метафизика русской литературы. – Том 1. – М.: ПоРог, 2004. – 512 с.

3. Меерсон Михаил Аксенов. Рождение Философии из Духа Литературы на сцене русского персонализма // Достоевский и XX век. В 2-х томах: Т. 1. М.: ИМЛИ РАН, 2007.

4. Розанов В. В. Две философии (критическая заметка) // Собрание сочинений. Природа и история (Статьи и очерки 1904-1905 гг.). М.: Республика; СПб.: Росток, 2008.

5. Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель. – М.: Издание М. и С. Сабашниковых, 1913. – Т. 1, ч. 1-2.

6. Липавский Л. Исследование ужаса. – М.: Ад Маргинем, 2005. – 447 с.

7. Нагибин Ю. Дневник. – М.: АСТ: ОАО «ЛЮКС», 2005. – 702 с.

8. Делез Ж. Критика и клиника. – СПб.: Machina, 2011. – 240 с.

9. Померанц Г. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. – М.-СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013. – 416 с.

10. Булгаков С. Н. Иван Карамазов как философский тип // Сочинения в двух томах. – Т. 2. Избранные статьи. – М.: Наука, 1993. – С. 15–46.

11. Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. – М.: Канон+, 2002. – 656 с.

12. Адамович Г. Одиночество и свобода. – М.: Республика, 1996. – 447 с.

Духовная безопасность многомерное и неоднозначное понятие, в объем которого могут входить совершенно различные явления. Для того, чтобы осознать угрозу духовности необходимо убедиться в том, что сама духовность существует, что это антропологически значимый феномен, без которого нельзя говорить о полноценном человеке. Понять это помогает русская философия, в центре внимания которой всегда были бытийно значимые для человека проблемы, которые существуют в модусе его духовности. Одной из таких проблем, в которой обнаруживаются контуры духовности, является проблема взаимоотношения религии и культуры, нашедшая глубокий уровень осмысления в традициях русской философии XIX–XX веков.

Необходимо, прежде всего, отличать религиозное осмысление культуры от религиозного обоснования культуры. И то и другое входит в проблемное поле русской религиозной философии. В данном случае речь пойдет о взаимоотношениях религии и культуры, в которых со всей силой проявились драматические противоречия отечественной духовной традиции. При этом мы воспользуемся типологической моделью возможных отношений христианства и культуры, предложенной крупным протестантским теологом Х. Ричардом Нибуром в книге «Христос и культура». Прежде всего он отмечает традиционную историческую сложность данной проблемы: «…вопрос о соотношении цивилизации и христианства отнюдь не нов, что затруднения христианства в этой области извечны и проявлялись на протяжении всего его существования» [7, с. 10].

Х. Р. Нибур излагает в своей работе типичные христианские ответы на проблему отношения Христа и культуры. В результате появляются пять моделей таких взаимоотношений: 1. Христос против культуры; 2. Христос культуры; 3. Христос превыше культуры; 4. Парадокс Христа и культуры; 5. Христос – преобразователь культуры.

Эта схема позволяет выявить доминирующие тенденции, присущие русской религиозно-философской традиции. Из всего многообразия отношений между религией и культурой, сложившихся в русской философии, представляется возможным выделить два крупных направления, отождествив их сущность с деятельностью ранних христианских апологетов. Первое направление можно обозначить как отрицание культуры, связав его с именем Тертуллиана; второе как оправдание культуры, связав его с Климентом Александрийским.

Прежде всего, необходимо упомянуть Н. В. Гоголя, который во многом инициировал трудную и напряженную рефлексию над проблемой взаимоотношения религии и культуры. Творчество Гоголя очевидно вышло за рамки чисто эстетических задач и вобрало в себя глубокую религиозно-философскую проблематику. Он одним из первых в европейской философской культуре того времени, осознал разложение морального и эстетического гуманизма, за которым встала в полный рост проблема взаимоотношение культуры и Церкви, творчества и веры.

Писатель, стремясь найти органическое решения этой проблемы в духе национальных традиций, явился, по словам В. В. Зеньковского, «пророком православной культуры, предтечей всех тех духовных течений русской жизни, которые ищут действительного, а не символического, не номинального торжества Православия» [4, с. 174]. После Гоголя, действительно, вопрос о православной культуре в России приобрел характер фундаментальной рефлексии, над которым размышляли многие выдающиеся представители русской философии. Зеньковский отмечает, что кроме Гоголя на этом пути трудились Хомяков, Киреевский, Ап. Григорьев, Достоевский, Лев Толстой, Влад. Соловьев, Розанов, Мережковский, Тернавцев, Бердяев, Франк, Булгаков, Вышеславцев, И. А. Ильин, иными словами, почти все русские крупные мыслители XIX века и начала XX века.

Но Гоголю предлежит первенство в острой постановке этого вопроса. Его ответ, выразившийся в святоотеческом проекте культуры, относится к парадигме Тертуллиана, то есть к религиозному отрицанию культуры. Это драма жизни и творчества Гоголя, который, будучи гениальным художником, вынужден был придать свое творчество аскетическому самоотвержению во имя религиозного идеала. Это очень неоднозначная и спорная позиция и тема, однако период «духовного творчества» Гоголя наиболее красноречивое свидетельство этому. Весьма показательной является бурная реакция, часто крайней негативная на книгу «Выбранные места из переписки с друзьями», которой Гоголь буквально взорвал русское общество. Вот, например, гневная отповедь В. Г. Белинского, которой переполнены его письма к Гоголю по поводу «Выбранных мест…». Критик пишет Гоголю следующее: «…нельзя перенести оскорбленного чувства истины, человеческого достоинства; нельзя умолчать, когда под покровом религии и защитою кнута проповедуется ложь и безнравственность как истину и добродетель». И далее: «Вы только омрачены, а не просветлены; Вы не поняли ни духа, ни формы христианства нашего времени. Не истиною христианского учения, а болезненною боязнью смерти, чорта и ада веет от Вашей книги» [1, с. 132–133, 142].

При всем радикализме слов Белинского они показывают, насколько провокационным (в хорошем смысле слова) явилась религиозная деятельность Гоголя, затронувшая больной нерв русской культуры. В иных терминах позицию Гоголя можно назвать эсхатологией культуры и на этом фоне увидеть ее крупных последователей, среди которых, безусловно, выделится фигура К. Н. Леонтьева. Во многом Леонтьев схож с Гоголем, и прежде всего, драматической, даже трагической коллизией творчества и веры, культуры и аскезы, над разрешением которой он мучился всю свою жизнь, завершив ее актом отрешения от мирского.