Чтение онлайн

Как и Гоголь, Леонтьев выбирает сотериологический вариант взаимоотношения творчества и веры. В «Варшавском дневнике» он пишет: «Пессимизм относительно всего человечества и личная вера в Божий Промысел и в наше бессилие, в наше неразумие, – вот что мирит человека и с жизнью собственною, и с властью других, и с возмутительным, вечным трагизмом истории…» [5, с. 83]. Это очень красноречивые и показательные слова, выражающие дух радикального эсхатологизма. Как и Гоголь, Леонтьев также вызывал весьма неоднозначную, и часто неодобрительную реакцию на свои идеи, в том числе и среди богословов. Вот, например, что говорит о Леонтьеве Г. Флоровский: «Не часто говорил он и о самом Христе… Нет, не истины искал он в христианстве и в вере, но только спасения… И именно спасения от ада и погибели, там и здесь, – нет, не новой жизни… В его восприятии христианство почти что совпадает с философским пессимизмом» [11, с. 304].

К этому мнению примыкают оценки и других русских философов. С. А. Левицкий говорит, что Леонтьев «крайний пессимист в отношении всего земного», а Б. В. Яковенко характеризует воззрения Леонтьева в терминах «пессимистического и фатального аморализма». Этих оценок достаточно, чтобы убедиться в такой же провокационной силе Леонтьева относительно религиозных основ культуры, которая была у Гоголя.

В некотором смысле данное мирочувствие присуще и Л. Н. Толстому. Идея радикального морализма, высказанная в статье «Что такое искусство?», вполне может быть отнесена к тертуллиановской линии религиозного (в данном случае религиозно-морализаторского) отрицания культуры. И в этом плане Толстой также очень похож на Гоголя и Леонтьева, и неслучайна резкая критика Г. Флоровского в адрес Толстого: «У него несомненно был темперамент проповедника или моралиста, но религиозного опыта у него вовсе не было. Толстой вовсе не был религиозен, он был религиозно бездарен». Как следствие: «…моральный позитивизм, отчасти напоминающий стоиков» [11, с. 404].

Х. Ричард Нибур посвящает отдельный раздел Толстому «Отрицание культуры у Льва Толстого» в своей книге «Христос и культура», называя эту позицию «антикультурным христианством». Нибур сравнивает Толстого с Тертуллианом, а его деятельность характеризует как «крестовый поход против культуры под знаком Христа». В духе Флоровского Нибур указывает если и не на религиозную бездарность Толстого, то, по крайней мере, на его религиозное нечувствие: «Толстой весьма мало понимает значение благодати Божией, явленной в Иисусе Христе, и исторической природы христианского откровения, психологической, моральной и духовной глубины как греха, так и спасения. Поэтому он оказывается еще большим законником, чем юрист Тертуллиан» [7, с. 59].

Сложные и неоднозначные отношения между религией и культурой находил А. А. Мейер. В статье «Религия и культура» он писал: «Уже сама основа религии – мистицизм, неприемлемый гуманистическим сознанием, делает религию силой, враждебной культуре. Но, быть может, еще враждебнее ей религиозная вера в катастрофу и надежда на катастрофу» [6, с. 374]. Философ установил своеобразный закон обратной связи религии и культуры: «Чем выше религиозный подъем, тем интенсивнее вера в близкий конец и тем слабее становится привязанность к культуре. Чем устойчивее и богаче культура, тем больше в ней уверенность в своей собственной силе и тем сильнее надежда на «мирное», естественное развитие» [6, 382].

Пожалуй, наивысшая точка религиозного отрицания культуры обнаруживается у В. В. Розанова. Во всем многообразном его творчестве на эту тему выделяется работа «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира», в которой выражена радикальная и непримиримая позиция относительно несовместимости Евангелия с культурой. Следующие высказывания В. В. Розанова являются концептуальным выражением его позиции: «Христианство есть религия нисходящей прогрессии, вечно стремящаяся и никогда не достигающая величина: «Христос + 0»…»; «С рождением Христа, с воссиянияем Евангелия все плоды земные вдруг стали горьки. Во Христе прогорк мир, и именно от Его сладости. Как только вы вкусите сладчайшего, неслыханного, подлинно небесного – так вы потеряли вкус к обыкновенному хлебу»; «И ведь невозможно не заметить, что лишь не глядя на Иисуса внимательно – можно предаться искусствам, семье, политике, науке. Гоголь взглянул внимательно на Иисуса – и бросил перо, умер. Да и весь мир, по мере того, как он внимательно глядит на Иисуса, бросает все и всякие дела свои – и умирает» [8, с. 564, 569, 570].

В. В. Розанов делает акцент на христианстве как религии смерти, по крайней мере смерти для всего земного, мирского, культурного. Он говорит: «Вообще, смерть и познание Бога как-то взаимно требуются. Бог все же не мир. и как только Вы а Бога взглянули – так и стали куда-то «переходит из мира», «умирать». Я заметил, что тон Евангелия грустный, печальный, «предсмертный»»; «Смерть – вот высшая скорбь и высшая сладость. Таинство смерти никто ведь не разгадал. Она венчает скорби, а в скорбях истома таинственной эстетики. Трагедия трагедий. С этих точек зрения Христос есть Трагическое Лицо»; «Но очевидно, сто Иисус – это «тот Свет», поборающий «этот», наш, и уже поборовший. …Церковь всегда считала Христа Богом, и eo ipso, принуждает считать весь мир, бытие наше, самое рождение, не говоря о науках и искусствах, – демоническими, «во зле лежащими». Так она и поступала. Но это не в смысле, что чему-то надо улучшаться, а просто – что всему надо уничтожиться» [8, с. 570, 571].

Подобное мироощущение весьма характерно для русского самосознания, оно выражает некий архетипический эсхатологизм и апокалиптичность, о которых говорил Н. А. Бердяев. При этом линия на религиозное оправдание культуры представлена большим количеством имен и имеет концептуальный характер завершенной парадигмы. С наибольшей полнотой эта позиция выражена в словах В. С. Соловьева о религиозном идеале Достоевского. Защищая последнего от обвинений Леонтьева по поводу «розового христианства», Соловьев пишет: «Идеал истинной культуры – народной и вселенской вместе – держался у Достоевского не на одном добром чувстве к людям, а прежде всего на мистических предметах веры, выше этого человечества стоящих, – именно на Христе и на Церкви, и самое созидание истинной культуры представлялось Достоевскому прежде всего как религиозное «православное дело»; а «вера в божественность распятого при Понтийском Пилате Назаретского Плотника была одушевляющим началом всего того, что говорил и писал Достоевский» [9, с. 320–321].

Этот идеал в той или иной степени был присущ многим представителям русской философии, среди которых Н. Ф. Федоров, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Ф. И. Степун, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, В. В. Зеньковский, Л. П. Карсавин, Г. П. Федотов, Г. В. Флоровский и др. Системное обоснование идея духовного синтеза религии и культуры получила в работах В. В. Зеньковского: «Идея православной культуры», «Православие и русская культура», «Система культурного дуализма», «Проблема церковной культуры», «Проблемы культуры в русском богословии». Философ вырабатывает своеобразное кредо синтеза религии и культуры: «Всякая культура религиозна в своем основном смысле, хотя бы ее эмпирическое содержание и стояло вне религии» [3, с. 67].

Наиболее глубокую проработку данная проблема получила у Г. П. Федотова в его идее синтеза эсхатологии и культуры. Эта идея представляет собой глобальный синтез предшествующих теорий отрицания или оправдания культуры. Он ставит такой радикальный вопрос: «Как совместить служение культуре с ожиданием ее конца?» Для этого, согласно философу, нужно, прежде всего отбросить две крайние абсолютизированные формы мировоззрения: культуру без эсхатологии и эсхатологию без культуры. Первый тип эсхатологии – это бесконечный прогресс секуляризированной Европы; второй – насильственная, внечеловеческая и антикультурная эсхатология, свойственная первохристианству и русской народной религиозности.

В этой концепции происходит отрицание крайностей антропоцентризма и теоцентризма. В качестве основы для своих построений Г. П. Федотов использует идеи Н. Ф. Федорова об условности пророчеств: «единственная эсхатология, которая может сочетать оправдание общего дела с упованием общего спасения, есть эсхатология условных пророчеств, открывающая возможность – конечно, только возможность, – оптимистического конца» [10, с. 157].

Такова религиозная апология культуры, в которой проявился нравственный идеал преображения как идеал, имеющий не только спекулятивный характер теоретической рефлексии, но и практическую направленность. По словам В. Ю. Даренского: «Русский философский логоцентризм глубоко практичен и всегда означает практическое преображение самой жизни, а не только мысли о ней» [2, с. 12].

Таким образом, можно подвести итог. Естественно, мы коснулись далеко не всех видных представителей русской философии, затрагивавших вопрос о взаимоотношении религии и культуры. Нам важно было показать наличие двух противоположных направлений в русской мысли, проявленных в религиозном отрицании культуры, и в религиозном ее оправдании. При всем различии этих установок, общим является глубокая вовлеченность в проблему отношений религии и культуры, стремление найти духовную основу для их синтеза. Это характеризует русскую философию как философию, всегда открытую для актуальной духовной проблематики, способную видеть не только эмпирический уровень культуры, но и ее метафизические основы.