Чтение онлайн

В дальнейшем развитии сионистской организации эти два начала, политическое и культурное, постоянно боролись за господство, причем сионисты Запада тяготели к политической деятельности и дипломатическим переговорам, тогда как сионисты Востока делали больший акцент на внутрикультурном работать по национальному принципу, рассматривая его как необходимое условие национального возрождения. Борьба между этими двумя принципами продолжалась на каждом последующем ежегодном конгрессе (на втором и третьем в Базеле в 1898 и 1899 годах, на четвертом в Лондоне в 1900 году и на пятом в Базеле в 1901 году). С одной стороны, сионисты лихорадочно занимались внешней организацией движения: объединением обществ плательщиков шекелей, созданием Еврейского колониального треста и Еврейского национального фонда, ведением дипломатических переговоров с турецким правительством и с политическими представителями других стран с целью получения гарантированной «хартии» на массовую колонизацию Палестины. С другой стороны, были предприняты попытки национализировать еврейскую интеллигенцию, продвигать иврит, создать национальную школу и «завоевать общины» для сионизма, то есть усилить влияние партии в администрации. еврейских общин. Конвент русских сионистов, состоявшийся в Минске в 1902 г., уделил особое внимание культурным устремлениям партии и принял резолюцию, призывающую к созданию двух комитетов, ортодоксального и прогрессивного, для изыскания путей и средств организации еврейского образования. на национальной основе. Тот же Конвент продемонстрировал рост движения, ибо за первые пять лет своего существования сионистской организации в России удалось заручиться поддержкой около семидесяти тысяч плательщиков шекелей, которые организовались примерно в пятистах обществах.

Однако политические и финансовые достижения сионизма в этот период расцвета — до кризиса 1903 года — были незначительными. Дипломатические переговоры сионистского лидера доктора Теодора Герцля с турецким султаном и его правительством, а также с германским императором и некоторыми другими европейскими государями не достигли своей цели — получения турецкой хартии для массовой колонизации. Палестины. Финансовый инструмент партии, Еврейский колониальный трест, оказался еще слишком слабым, чтобы собрать предложенный фонд в десять миллионов долларов — скромную сумму по сравнению с целью, для которой она предназначалась. Колонизация Палестины шла медленными темпами, а ее миниатюрные масштабы совершенно не соответствовали грандиозному замыслу создания национального автономного центра в Палестине. Кроме того, за этот короткий период сионизм оказался мощным фактором национального пробуждения еврейства. Сила движения заключалась не в политических целях организации, которые в основном были недостижимы, а в самом факте, что десятки тысяч евреев были организованы с национальной целью. Она заключалась, кроме того, в текущей национально-культурной деятельности, в Gegenwartsarbeit, который, поддавшись необходимости, возвысился от средства до цели. В Западной Европе основное значение сионизма заключалось в его действии как противовеса ассимиляции. Герцль заявлял, что «сионизм нацелен на установление публично и юридически гарантированного дома для тех евреев, которые в своих нынешних местах проживания не способны или не желают ассимилироваться». Однако в России, где в еврейской жизни господствовали более сильные национализирующие влияния, главное значение политического сионизма заключалось именно в этой пропаганде национального возрождения среди тех, кого воинствующая юдофобия стремилась низвести невыносимым гнетом до уровня моральные дегенераты. За апатией и малодушием, которые характеризовали общественную еврейскую жизнь в восьмидесятых и первой половине девяностых годов, последовал период шумной суеты, организаторской деятельности и большого оживления. Черта оседлости оглашалась гулом ее сотен сионистских обществ, речами сионистских агитаторов на митингах и в синагогах, напряженной агитацией, предшествующей выборам каждого сионистского конгресса, горячими спорами о программе между политических и культурных сионистов, между мизрахистами (фракция ортодоксальных сионистов) и прогрессистами. Публичные высказывания сионистских лидеров Герцля и Нордау были предметом бесконечных дискуссий и комментариев. Российских евреев особенно волновали ежегодные выступления Нордау на конгрессе «Об общем положении в еврействе», в которых знаменитый писатель с характерной живостью рисовал трагедию Голуса, безграничные масштабы еврейской нищеты, имеющие материальный аспект в земли угнетения и моральный аспект среди эмансипированных слоев еврейства, кульминацией которого стала мысль о том, что еврейство не может существовать без Сиона.

Девиз Нордау «Еврейство будет сионистским или его не будет» по-разному интерпретировался в разных кругах российской еврейской интеллигенции. Среди русских лидеров партии лишь меньшинство (доктор Мандельштам из Киева и др.) полностью разделяло крайние политические взгляды западных лидеров. Большинство бывших рабочих в рядах движения «Гобебе Цион» (Уссишкин, Членов и др.) стремились согласовать политические функции сионизма с его культурными устремлениями и сочетать дипломатические переговоры о хартии с поддержанием существующей колонизационной работы. в Палестине, которую закоренелые сторонники политического сионизма презрительно заклеймили как «инфильтрацию». Этот вавилон мнений в рядах организации не мог не ослабить ее эффективность как средства достижения конечной сионистской цели. В то же время это привнесло в движение жизнь и анимацию. Щелчок кнута египетских надсмотрщиков остался неслыханным среди столкновений идей и гордых лозунгов национального освобождения, которые раздавались по всей черте оседлости.

И все же политический сионизм, рассматриваемый как теория, не смог предложить удовлетворительного решения великой еврейской проблемы во всей ее исторической сложности. Рожденная реакцией на антисемитизм и стремившаяся унять боль израненного еврейского сердца, она была отмечена всеми достоинствами и недостатками теории, носившей по существу мессианский характер и целиком зависевшей от субъективных сил, от веры и сила воли. «Если только захочешь, то это не сказка» — в этих словах конечная цель политического сионизма обозначена его основателем, твердо верившим, что чрезвычайное напряжение национальной воли преобразит сказку «еврейское государство» в реальность. Столкнувшись с вопросом о будущем еврейской нации, в случае, если вера и сила воли окажутся неспособными справиться с условиями, над которыми она не властна, и «сказка» о едином политическом автономном центре не должна быть Осознанный политический сионизм либо хранил молчание, либо позволял себе полемическую реплику, которая вопиющим образом противоречила еврейской истории: «Без Сиона иудаизм обречен на гибель». Однако национальная совесть не могла примириться с таким ответом. Более или менее удовлетворительное решение проблемы иудаизма не могло явиться результатом внешней реакции на антисемитизм, а могло лишь созреть как плод глубокого осмысления пути развития еврейского народа в диаспоре; такое решение могло быть найдено только в стремлении приспособить новое национальное движение к этому историческому курсу. С этой точки зрения политический сионизм был исправлен «духовным сионизмом» — учением публициста и философа Ахада Хаама (У. Гинзберг).

Еще до того, как на сцену вышел политический сионизм, или «герцлианство», Ахад Хаам сумел существенно изменить палестинскую идею, сформулированную Лилиенблюмом и Пинскером. В программе полумасонского ордена Бне Моше («Сыны Моисея»), учрежденного им в Одессе, он заложил основной принцип, согласно которому подготовке земли для народа должно предшествовать преобразование народ в сплоченную национальную организацию: «Мы должны пропагандировать национальную идею и превратить ее в высокий нравственный идеал». Практически связавшись с палестинской колонизацией, как ведущий член Одесского палестинского общества, основанного в 1890 г., Ахад Хаам неутомимо проповедовал, что значение этой микроскопической колонизации следует искать не в ее экономическом приводит к своим духовным и культурным последствиям, к созданию на исторической почве иудаизма питательной среды для чистой национальной культуры, которая должна быть свободна от иностранной примеси и от неизбежного культурного эклектизма диаспоры. После эффектного появления политического сионизма на еврейской сцене эта фундаментальная идея «неопалестинизма» была более полно разработана Ахад Хаамом, приняв форму всеобъемлющей доктрины, известной как доктрина «духовного сионизма». Когда первый Базельский конгресс закончился, Ахад-Гаам заявил, что «еврейское государство», сформулированное Герцлем, невозможно осуществить по той причине, что при сложившихся обстоятельствах совершенно невозможно перевести в Палестину всю диаспору, или даже его существенную часть. Следовательно, палестинская колонизация не могла положить конец материальной «еврейской нищете», тогда как небольшой еврейский центр, постепенно поднимавшийся в Палестине, мог бы с помощью правильной организации решить национально-духовную проблему иудаизма. Формирование духовного центра на исторической родине нации, создание в этом центре еврейской национальной школы, возрождение языка иврит как средства повседневной речи, беспрепятственное развитие еврейской культуры без давления со стороны чужое окружение — короче говоря, он считал это истинной целью идеи Палестины. Такого рода «публично и юридически обеспеченный очаг еврейского духа» оказывал бы непрерывное национализирующее влияние на диаспору, служил бы живым центром притяжения подлинно еврейской культуры, действовал бы как фокус, рассеивающий свои лучи на обширной территории. периферия.

Сионистская доктрина Ахад Хаама как противовес официальному сионизму, отмеченному «Базельской программой», вызывала бесконечные дискуссии среди сторонников движения. Создать отдельную партию или специальное государственное учреждение для ее реализации не удалось; однако элементы этой доктрины смешались в большей или меньшей степени со взглядами политических сионистов в России и проявились в протестах культурных сионистов против крайних политических сторонников движения на сионистских конгрессах. Сионистский съезд в Минске, о котором упоминалось ранее, привел к частичному триумфу идей, отстаиваемых Ахад Хаамом, представившим доклад о «Духовном возрождении иудаизма». Конвент принял резолюцию, призывающую к увеличению культурной работы в расписании партийной деятельности, но отклонил в то же время предложение рефери о создании Всемирной еврейской организации для возрождения еврейской культуры, на основание, что такая организация может разрушить политическое равновесие сионизма.

И политический, и духовный сионизм имеют свои корни в одной общей почве, в «отрицании Голуса»: в убеждении, что вне Палестины — в землях диаспоры — еврейский народ не имеет возможности продолжать свое существование как нормальное национальное образование. И политические, и духовные сионисты в равной степени устремлены на Сион как на якорь безопасности иудаизма, будь то в его материальном или духовном аспекте. Ни одно из учений не формулировало ясного представления о будущих судьбах еврейской диаспоры, то есть о судьбах всего еврейства мира, за вычетом той части, которая осела в Палестине. Политические сионисты уклонялись от вопроса о судьбе еврейского народа на случай, если их чаяния не осуществятся, и, верные лозунгу, провозглашенному Нордау, готовы были как бы приговорить всю диаспору к смерти или к казни. жизнь хуже смерти, в случае отказа от Палестинской хартии. Культурные сионисты протестовали против этого гипотетического сионизма, настаивая на том, что диаспора сохранит свою национальную жизненную силу, просто соприкоснувшись с небольшим культурным центром в Палестине. Но как организовать огромную массу еврейства диаспоры для еврейской жизни на месте, как дать ей возможность освободиться от политического и культурного давления среды — этот вопрос остался без ответа для обоих крыльев сионизма. Ответ на этот вопрос нельзя было найти, рассматривая только последний этап еврейской истории, но рассматривая последнюю во всех ее фазах, начиная с древней греко-римской и восточной диаспоры. Такой ответ, основанный на всем еврейском прошлом, пытался дать учение о «духовном национализме», или, вернее, о «национально-культурном автономизме». Его основные принципы были сформулированы автором в его «Письмах о древнем и современном иудаизме».

Теория автономизма берет за отправную точку тот исторический факт, что во все времена, за исключением нескольких кратких и частичных отклонений, еврейская диаспора, взятая в целом, представляла собой национальный организм, в котором отсутствие политической или территориальное единство создавалось более прочной сплоченностью его духовных и культурных связей и большей интенсивностью его социальной и автономной жизни. На протяжении многих веков вся культура иудаизма принимала религиозную окраску, и ее общинная автономия была сосредоточена в синагоге, что дало повод современным поборникам ассимиляции думать, что евреи были лишь религиозной группой, рассеянной среди различных народов. Было роковой ошибкой созванного Наполеоном Парижского Синедриона, когда в своей декларации 1807 г. он провозгласил, что «сегодняшнее еврейство не составляет нации», ошибка, ставшая в XIX веке символом веры. с евреями Западной Европы. Новейшее развитие национального движения показало, что еврейство, хотя и рассеянное по различным политическим государствам, представляет собой нацию, полную жизненных сил, и что еврейская религия является лишь одной из ее функций. Еврейская национальная идея, в известной степени секуляризованная, исходит из того, что все слои еврейского народа, хотя и разделенные в своей политической принадлежности, образуют одну духовную или историко-культурную нацию, которая, как и все национальные меньшинства в странах с смешанное население, обязаны бороться на своих нескольких землях в одно и то же время не только за свое гражданское равноправие, но и за свои национальные права — автономию еврейской общины, школы и языка. То, за что веками отстаивала и отстаивает еврейская ортодоксия, под маской религиозного иудаизма, прогрессивные евреи должны бороться под знаменем национальной еврейской культуры. Судьба мирового еврейства не должна быть связана с одним единственным центром. Мы должны принять во внимание исторический факт множественности центров, из которых те, которые имеют наибольшее число и могут похвастаться наиболее подлинным развитием национальной еврейской жизни, имеют право на гегемонию еврейского народа. В тех странах, где достигнуто гражданское освобождение, должна идти борьба за национальное освобождение, за признание евреев как нации, имеющей право на широкую общинную и культурную автономию. В России борьба должна вестись одновременно за гражданские и национальные права. Временные неудачи в этой борьбе за национальное существование не должны обескураживать нацию, пережившую на протяжении столетий самые страшные страдания и сумевшую сохранить свою духовную свободу даже среди рабства.

Некоторое облегчение от этих страданий можно найти в древнем средстве еврейской истории, в эмиграции из земель рабства в страны, пользующиеся большей степенью свободы. Если в одном из центров евреи подвергаются длительному преследованию, то следует добиваться их постепенного переселения, частичного или полного, в другой центр, предлагающий более благоприятные возможности в борьбе за существование. Таким образом, в последние десятилетия частичный исход евреев из России способствовал созданию важного еврейского центра в Северной Америке и меньшего, но духовно ценного центра в Палестине. Последняя может стать средством национализации всей диаспоры, но только тогда, когда сама диаспора будет организована непосредственно на началах культурной автономии. Сионизм, сведенный к его конкретным возможностям, может составить только одну планку на универсальной платформе еврейской нации. Палестинский центр может усилить национальное развитие диаспоры, но не является непременным условием ее автономного существования.

Подобно духовному сионизму, не сумевшему сформировать особую партию, но действовавшему рычагом в общем сионистском движении, автономизм также не нашел своего воплощения в партийной организации, но стал неотъемлемой частью политической жизни, национального движения российского еврейства в начале нынешнего века. Во время революционной борьбы в России, в 1905 и 1906 годах, требование национально-культурной автономии воплощалось в той или иной степени почти всеми еврейскими партиями и группами в их программах, помимо и в дополнение к требованию гражданского равноправия.

Параллельно с националистической идеологией, составлявшей противовес западноевропейской ассимиляционистской теории, на первый план постепенно выдвигалось учение о социализме, подчеркивавшее принцип классовой борьбы в более или менее тесной связи с национальной идеей. Еврейское рабочее движение зародилось в конце 80-х годов в Литве — в Вильно и других городах; ее сторонники набирались из числа рабочих-евреев, занимавшихся главным образом ремеслами. В 90-е годы движение распространилось на растущие производственные центры Литвы и Польши — Белосток, Сморгонь, Варшаву, Лодзь. Вначале трудовые общества создавались с чисто экономической целью — организация забастовок за сокращение рабочего дня, повышение заработной платы и т. п. Руководители этих обществ, набранные из числа молодой еврейской интеллигенции, некоторые из которых получили университетское образование за границей, стремились построить движение по образцу западноевропейской социал-демократии. Учение марксистского социализма применялось, иногда довольно поспешно, к первобытной стадии капиталистического производства в черте оседлости, где еще очень трудно было провести демаркационную линию между бедствующей «мелкой буржуазией», составлявшей основную массу населения. еврейское население и трудовой пролетариат.