Чтение онлайн

В других суфийских кругах тоже снова вспыхнули хилиастические надежды в проалидском духе. Иногда их сторонники приобретали популярность в высоких слоях. Шах Ниматаллах (1330–1431 гг. термин «шах» стали прибавлять к именам многих суфийских святых) родился в Алеппо, воспитывался в Ираке, жил в разных местах, от Мекки до Самарканда, снискал любовь Шахруха, и правитель Деккана в Индии был счастлив, когда ему удалось уговорить внуков Ниматуллы переехать туда жить. Ниматулла особенно известен своими апокалиптическими пророчествами. Но такие люди иногда вызывали подозрения и гнев, которые не могла усмирить традиционная неприкосновенность суфиев. К Нурбахшу в целом относились снисходительно, но вот более раннего суфийского претендента на роль Махди, Фазлаллаха Астарабади (ум. в 1394 г.), убили по приказу Тимура, а его сторонников (называемых «хурусритами») преследовали самым жестоким образом на протяжении всего XV века. Одним из ярчайших их последователей был самый выдающийся из ранних поэтов западной Турции, Несими; с него заживо содрали кожу в 1404 г. в Алеппо в наказание за мятеж.

Хуруфиты отрицали легитимность современных им правителей. Они проповедовали, что в истории человечества наблюдалась восходящая кривая откровений: сначала были пророки, величайшим из которых был последний — Мухаммад; затем святые — то есть двенадцать шиитских имамов; и, наконец, начиная с Фазлаллаха, люди, которые сами являлись непосредственными носителями божественного откровения. С ними должен был вскоре наступить новый, совершенный век, когда несправедливых правителей этого мира свергнут. По крайней мере, на абстрактном уровне можно сказать, что они демонстрировали отношение к жизни «молодежи» со ссылкой на ход истории в целом, а также в своих хилиастических взглядах. Но их недовольство во многом являлось протестом против условностей, а не против привилегий. Их больше заботило освобождение, а не равенство. Столь жестоким гонениям они подвергались именно за то, что смело и открыто высказывали свою точку зрения.

Кладбище в Стамбуле, на котором похоронен Симави. Современное фото

В течение XV века лидеры хуруфитов продолжали писать книги, которые почитались такими же священными, как главная книга самого Фазлуллы. В этих трудах они применяли выразительные средства, мало чем отличавшиеся от распространенных в суфийской традиции, — в этом смысле они подчинялись консервативному духу эпохи — но наметанному глазу их радикальные настроения были очевидны. Они видели в буквах арабского (а особенно — персидского) алфавита — основываясь на старой философской традиции и, вероятно, на некоторых исмаилитских интерпретациях — важные компоненты корней слов и, следовательно, элементарные частицы всех возможных значений. В их анализе букв символизм цифр и фонем оформился в сложную систему, в которой, как в микрокосме, заключалась вся реальность. Из-за этого увлечения алфавитом их и прозвали хуруфитами — людьми букв; и в этом они довели принципы батинитского понимания текста и природы до символической крайности. Но важнее, пожалуй, было то, что больше всего пугало сторонников шариатских условностей. Не только буквы алфавита, но и фигура человека, и особенно его лицо, были микрокосмами, в которых явственно ощущалась красота космического порядка и самого божественного начала. Восхищение красотой человека было не только иносказательным восхищением красотой Бога или, возможно, первым приближением и стимулом к нему, как считали многие суфии. Оно уже само по себе было восхищением божественной красотой, хотя это восхищение человеком следовало поднимать на новые и новые уровни.

В эмпирической реальности между тем, чтобы видеть в человеческом лице символ божественной красоты, которую следовало искать на более высоких уровнях, и тем, чтобы видеть саму божественную красоту в человеческом лице, но на более высоком уровне, разница может быть невелика. Однако новая реальность, которую приписывали осязаемым символам, помогала вызвать живой отклик в тех, кто считал, что теперь красоте жизни и любви, наконец, будет отдано должное, а все гонители и приверженцы старого строя исчезнут с лица земли. Несими и другие поэты, увлеченные этими взглядами, писали восторженные стихи в подобном духе (на фарси и особенно на турецком), что подчас выглядело довольно забавно. В то же время сторонникам социальной ответственности не терпелось покончить с таким дерзким непослушанием. Они нашли удобный повод в тезисе о божественной природе Фазлаллаха и подвергли жесточайшим пыткам всех, кого смогли уличить в хуруфизме. Даже несмотря на то, что хуруфиты нашли некоторое сочувствие у взявшего Константинополь султана Мехмеда II, муфтий Османской империи, обучавшийся фальсафе ученый, приказал нескольких из них сжечь заживо [323] .

То, что мы называем тарикатским шиизмом, встречалось только (полагаю) в персидской зоне и особенно прочно укоренилось у западных тюрок Азербайджана и Анатолии. Возможно, среди турок популизм и направленность против привилегий в шиизме тарикатов акцентировались более последовательно. Древние тюркские шаманские традиции для ворожбы и защиты от зла в народе весьма естественным образом слились на местном уровне с суфийскими традициями, в сущности, предназначенными для тех же целей. По-видимому, теперь шаманские традиции поглотил именно проалидский суфизм. Еще в 1240 г. восстание преданных Алидам суфиев (бабаитов) в Анатолии при поддержке многих кочевых племен было направлено одновременно против сельджукской аристократии и городского суфийского ордена мевлевийя. Но проалидские идеи были популярны даже среди оседлых турок еще со времен, когда футувва (на турецком их членов называли ахи) играли важную роль в развитии жизни городов в Анатолии. Мы уже наблюдали, как еще при жизни Умара ас-Сухраварди и халифа ан-Насира проалидская тенденция и отношения с футуввой были неотделимы друг от друга. У Симнани, которого мы уже обсудили, эта связь проявилась снова; на сей раз определенно с тюркскими ахи. И нет ничего удивительного в том, что, как минимум, у одного из его последователей связи с приверженцами Алидов и с ахи оказались еще крепче.

В 1416 г. произошло масштабное народное восстание в Анатолии и на Балканах против османского господства, и традиция мятежей бабаитов определенно здесь сказалась. Мятежники 1416 года, состоявшие из банд бродячих дервишей и представители низших сословий — как мусульмане, так и христиане — заявили о равных правах всех людей на землю, о простоте одеяния и о всеобщем братстве. В частности, они запретили мусульманам говорить, что христиане не являются настоящими верующими в Бога. Они были убеждены, что их лидер ниспослан Богом, чтобы принести в мир справедливость, и скоро у него это получится, несмотря на все первоначальные препоны.

Их идеологическим вдохновителем (непонятно, был ли он собственно лидером или нет, но его повесили просто за соучастие) был Бедреддин Симави (1358–1416), знаменитый и много поездивший ученый. Выросший в Эдирне (Адрианополе), он приобрел известность в дисциплинах фикха и фальсафы и, подобно многим таким файлясуфам, являлся противником суфизма. Но, став учителем сына мамлюкского султана Каира, он попал под влияние одного тюрка-азери, который заразил его интересом к суфизму. На какое-то время возглавив ханаку, он затем вернулся домой, в Османскую империю, где проповедовал крайний вуджудитский суфизм, который клал в основу требования социальной справедливости (равноправия) — пугая привилегированные сословия призраком всеобщего владения имуществом. (Это один из нескольких случаев, где масштабные идеи Ибн-аль-Араби о человеческой природе способствовали оптимистичному взгляду на возможности социальных изменений.) Некоторое время он, похоже, приковывал к себе большое внимание населения, но затем уединился для научной работы в Эдирне — откуда его против воли забрали примерно в 1410 г., и один из претендентов на престол Османской империи привез его, чтобы сделать главным кади — предположительно, с целью заручиться поддержкой народа. После того как восстание 1416 года провалилось, его идеи продолжали жить. Одни мятежники влились в движение бекташитов, другие, вероятно, присоединились к ордену сефевиия, с которым находился в тесных отношениях сам Бедреддин; именно эти две группы имели самый большой успех среди всех шиитских тарикатов того времени.

Некоторые движения ограничивались конкретными племенными объединениями. Шиитское движение, популярное ранее среди некоторых курдов — Ахле-хакк, — которое связывало со своим шиизмом определенных суфийских пиров и некоторые храмы, было очень широко распространено в XV веке среди тюркских племен, особенно на территории каракоюнлу («черной овцы»). Многие представители их правящей династии оказывали покровительство идеям шиизма. Ахле-хакк проповедовали сложную систему духовных кругов, каждый со своей пророческой иерархией, в которой цикл Мухаммада и Али являлся лишь одним из эпизодов (и даже, может быть, не таким уж важным, как некоторые другие, более поздние богоявления). Это движение сохраняло относительную политическую пассивность, хотя, разумеется, оно помогало поддерживать чувство собственной правоты в людях племени, которым угрожало вторжение городских правителей. (Секты Ахле-хакк в некоторых племенах есть и поныне.) Другое шиитское движение, основанное очередным претендентом на роль Махди, вело более активную политическую деятельность; называлось оно мушаша. В этом случае объединение тюркских племен вело вооруженную борьбу на юге до самого Хузистана, где, наконец, сумело захватить престол и установить господство своей пасторальной аристократии.

Бекташитский тарикат, напротив, привлекал и тюркских крестьян, и людей из низших сословий в городах Анатолии. Этот тарикат придерживался позиции Шитов-двунадесятников, но он не имел четкого центра; и потом, в нем приветствовались многие другие точки зрения. В частности, он стал главной средой для продолжения развития учений хуруфитов и поклонения Фазлаллаху Астарабади после искоренения этого движения в обществе. Под видом суфизма его признали (пусть и с неохотой) самые ревностные сунниты — правители Османского государства. Дервиши-бекташиты нашли множество сторонников в анатолийских деревнях. Население связывало с бекташийя все непочтительные отзывы о чем-нибудь официальном, включая все религиозные догмы. Позже он стал официальным тарикатом элитной османской пехоты, янычаров, вдохновляя их на частые бунты против правительства.

Бекташиты, по-видимому, испытывали большую симпатию к другому шиитскому тарикатному движению — сефевийя, — центр которого находился в Ардебиле (Азербайджан). Этот орден имел схожие с мушашей политические установки, но гораздо больше сторонников в племенной среде и связей в городах, поэтому в итоге добился гораздо большего политического успеха. В Ардебиле династия пиров-сефевийя, изначально суннитов, в XV веке стала воинствующе шиитской. Заручившись поддержкой различных племен на западе до самой Анатолии, эти пиры вели военные действия (джихад) против неверных христиан в независимой Грузии и, в конце концов, оказались на ножах с главными эмирами Азербайджана. Мы еще поговорим о том, как после 1500 г. они основали одну из величайших мусульманских империй. На тот момент под их влиянием большинство персов перешло в шиизм, и популярность шиитского алевизма среди современных западных турок во многом объясняется именно их деятельностью.

Несомненно, первые попытки создать нечто, что могло воодушевлять, внушать благоговейный трепет или притягивать человека своими внешними качествами, в равной мере были попытками обратиться к магической силе, чтобы с ее помощью услаждать взор. Великое изобразительное искусство аграрных цивилизаций было если и не магическим, то, как минимум, очень символическим. Притягательность достигалась не только благодаря очертаниям форм и игре цвета, соответствующим различным эмоциям и настроениям человека; в искусстве часто графически изображались различные предметы и существа, которые отвечали представлениям людей об изображенных предметах и непосредственно их внешних характеристиках, что не могло не доставить эстетическое наслаждение. То есть произведение обладало объективным символическим содержанием, которое обращалось к человеческому воображению, как это происходит в поэзии, вызывая нужные ассоциации. Так, фигура прекрасной женщины могла символизировать любовь, плодовитость, материнство и, наконец, глубинные истоки всей жизни на земле. Фигура сильного мужчины могла быть истолкована как символ доблести, фертильности, верховной власти и, наконец, высшей созидательной и разрушительной силы самой природы. Все, что представляла собой женщина, могло символически обозначаться луной или морем; все, что олицетворял мужчина, могло передаваться в виде солнца или неба. В этом смысле сила художественного видения всегда была если не совсем магической, то — посредством своего символизма — в некотором роде нравственной, даже религиозной: она отражала и изображала в космических терминах представления людей о самих себе и о том, что их окружает.