Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
Шрифт:
Сказанное, очевидно, относится к празднованию Богоявления 6 (19) января. В течение определённого времени эта дата отмечалась как день рождения Христа в основном на Востоке, но также, согласно отдельным свидетельствам, и на Западе. Армянская церковь до сих пор сохранила это первоначальное значение праздника [144] . В Сирийской церкви такой смысл придавали празднованию 6 января, по-видимому, вплоть до конца IV в. В тот же период, по утверждению Епифания (Панарион II.51.22.8-11), дата праздника Богоявления совпадала с [языческим] праздником Рождения Айона (иначе: Аеона?), отмечавшимся в Александрии. Поскольку наш текст предположительно связан с Сирийской церковью, то можно провести его датировку, исходя из следующих признаков: 1 — автор упоминает о праздновании Рождества Христова в январе; 2 — автор знает о связи Рождества с языческим праздником Рождения Аеона. Таким образом, с большой вероятностью текст можно датировать периодом, близким к концу IV в., то есть V или, возможно, VI в.
144
Обо всём этом ср.. напр. Lietzmcmn. Op. cit. (выше, п. 118). Р. 321- 329.
Приняв религию, которая исповедует веру в божественность Иисуса, римляне (согласно нашему тексту) сохранили дни своих языческих постов. «И сейчас» они соблюдают пятидесятидневный пост: постятся до заката, после чего в определённые дни пост прерывается.
Воскурение благовоний в христианской церкви также осуждается как обычай, перенятый от язычников.
В исторических текстах нет никакого упоминания о мусульманских завоеваниях седьмого века, которые положили конец византийскому правлению (ненавистному для автора) в тех странах, которые его предположительно более всего интересовали.
Это предварительное исследование текстов даёт нам основания предположить, что определённая их часть передаёт — пусть и искажённо традицию, восходящую, по крайней мере в своём ядре, к очень раннему периоду христианства, когда иудеохристиане ещё сохраняли память о первоначальной иерусалимской общине и её бегстве из города. Это предположение подтверждается тем, что приводимое здесь описание событий, повлёкших за собой упомянутое бегство, по-видимому, вполне независимо от патриотических источников.
Раннюю традицию могут отражать также некоторые высказываемые здесь утверждения относительно первоначальной литургии и решения общины создать евангелие по определённому (библейскому) образцу. И конечно, то значение, которое авторы придают еврейскому языку и их сожаления по поводу несостоявшегося обращения евреев из-за утраты еврейского языка — в то время как эта утрата привела к христианству многие народы, — по-видимому, доказывает; что позиция авторов имеет истоки в раннем (или даже самом раннем) периоде иудеохристианства. Эта позиция представляется связанной со взглядами первых иудеохристиан, хотя отдельные доктрины последних и претерпели здесь определённую модификацию. Наверное, уже здесь не лишним будет добавить, что рассмотренные нами традиции исторического толка, включённые в Tathbit, очевидным образом предшествуют периоду возникновения ислама и что отношение авторов к обращению евреев и к еврейскому языку ясно доказывает: большая часть текстов создана изначально не мусульманским, а иудеохристианским писателем. Таким образом, данные исторического раздела сочинения Абд аль-Джаббара подкрепляют предположения, основанные на изучении полемической его части.
Конечно, всё это ещё не даёт ответа на вопрос о времени составления исходной версии интересующих нас текстов. Однако прежде чем его рассматривать, следует, вероятно, обсудить другую проблему. Добавления Абд аль-Джаббара во многих случаях, хотя и не во всех, легко отличимы от остальных частей текста, поэтому можно оставить их в стороне и задаться вопросом: был ли изучаемый текст до обработки мусульманским богословом частью трактата, который представлял собой некое единство, хотя и включал различные текстуальные элементы? На этот вопрос невозможно дать безусловный ответ; однако мы видим, что одни и те же главные темы и отсылки постоянно повторяются в основной части текста (что представляет собой основная часть, я объясняю в следующем предложении). Так вот, тематические рефрены указывают на то, что подобный трактат действительно существовал и в него входили как доктринально-полемический, так и исторический подразделы включённых в Tathbit текстов — совокупность этих разделов я и называю основной частью первоначального христианского текста [145] . Заключение это вовсе не обязательно относится к сатирическим и другим пассажам [146] . Хотя они, судя по явленному в них знанию «изнутри» христианской жизни, вероятно (а в некоторых случаях и вполне определённо), и имеют иудео-христианское происхождение — причём некоторые древнее прочих (см. ниже), — но они вовсе не обязательно ингерентно [147] связаны с остальным текстом.
145
По всей вероятности, назначением трактата было доказать противоположность основных христианских доктрин религии самого Христа. Судя по нашим текстам, первоначальный труд был составлен из разделов, следующих в таком порядке: (I) раздел, содержащий полемику против христологии трёх основных христианских «сект»/ деноминаций; (2) исторические тексты; (3) полемика против отступничества от закона Моисея. Однако это тематическое разделение не соблюдено до конца: темы одного раздела имеют тенденцию появляться также в других.
146
Нет возможности обсуждать эти пассажи здесь; я намереваюсь впоследствии перевести их вместе с оставшейся частью текстов и в отредактированном виде представить читателю.
147
ИНГЕРЕНТНЫЙ — [лат. inhaerens (inhaerentis) — прилипший, укоренившийся] — присущий кому-чему-л., неотъемлемый.
Определённые указания на время создания текстов содержатся как в доктринально-полемическом, так и в историческом разделах. Так, если начать с наименее убедительного свидетельства, детальное сходство значительной части аргументации с доводами ариан у Епифания может хотя и не обязательно — указывать на близость к периоду арианских споров [148] .
Больше веса имеют; мне кажется, заключения, основанные на данных исторического раздела. Здесь описаны времена преемников Константина, продолжавших начатую им политику гонений и установивших празднование воскресенья. Показательно, что наши авторы ещё помнят о языческих корнях праздника Богоявления (- Рождества).
148
В ходе полемики против ариан (Панарион II.69.68) Епифаний замечает, что из слов Христа: (Боже мой, Боже мой! Для чего Ты меня оставил?) два последних произнесены по-арамейски (по-сирийски: ) ), в то время как два первых слова принадлежат к еврейскому языку. Этот факт, считает Епифаний, должен бы охладить пыл сторонников еврейского языка, ибо он показывает, что и другие языки получили достоинство, необходимое для передачи полноты сказанного о Христе. Включение подобного довода именно в эту главу может означать (хотя и не обязательно), что ариане превозносили еврейский язык. Но на что определённо указывают слова Епифания, так это на существование в то время некой группы людей, которые усвоили такое отношение к еврейскому языку и утверждали его превосходство над всеми другими языками, включая арамейский. Как явствует из текстов, использованных в Tathbit, именно такова была позиция иудеохристиан.
Празднование Богоявления как Рождества Христова широко распространилось на Востоке, по-видимому, во второй половине четвёртого столетия, но не позже [149] . Кстати можно отметить, что в то же время Иоанн Златоуст, проповедуя в Антиохии [150] , неистово обличал «иудействующих» христиан за их приверженность к иудейским постам и «среди прочего» подчёркивал необходимость соблюдать христианский сорокадневный (в нашем тексте — пятидесятидневный) пост [151] . В этой связи стоит обратить внимание, что в текстах Tathbit особое значение придаётся соблюдению иудейских праздников и отвергается пятидесятидневный пост. «Иудействующие» христиане, на которых нападает Иоанн Златоуст, могли находиться под влиянием сектантской доктрины типа той, что прослеживается в трактате Абд аль-Джаббара [152] .
149
Исключение составляет Армянская церковь.
150
Проповеди 386 и 387 гг. См. Simon М. Verus Israel. Paris, 1964. P. 256. О проповедях Иоанна Златоуста, направленных против иудеев, см. также Urbach Е. Е. Tarbiz 17. 1946. P. 10ff.
151
Явное расхождение, без сомнения, объясняется следующим образом: когда этот пост, первоначально принятый на Западе, был введён на Востоке (в Египте в 337 г.), он продолжался шесть недель, почему его и называли quadragesima (quadragesimus [лат.] — сороковой). Однако позднее, а именно — если говорить об областях Антиохии и Каппадокии — во второй половине IV в. пост был продлён до семи недель (см. Lietzmann. Op. cit. [выше, п. 118]. P. 317f). Этот факт, возможно, объясняет ссылку на «пятидесятидневный пост» в изучаемом нами тексте.
152
С точки зрения любой другой гипотезы кажется удивительным массовое возвращение христиан к иудейским обычаям (с чем боролся Иоанн Златоуст). Насколько мне известно, ни одна выдвинутая современными исследователями теория не предлагает сколько-нибудь удовлетворительного объяснения этому любопытному феномену, однако его можно было бы объяснить активной хоть и тайной — иудеохристианской пропагандой.
Таким образом, можно подытожить, что полемика в наших текстах ведётся вокруг тех самых вопросов, которые были актуальны в конце четвёртого, в пятом и, вероятно, также в шестом столетиях.
Совершенно очевидно, что исторические фрагменты, по крайней мере часть из них, были написаны некоторое время спустя после смерти Константина [153] . Трудно сказать определённо, но, по-видимому, с решительностью относить их к концу четвёртого столетия значило бы чрезмерно сужать существующие здесь временные рамки. С другой стороны, фрагменты эти не содержат ни малейших упоминаний или аллюзий касательно возникновения ислама. Я не могу себе представить, чтобы такое было возможно в случае, если бы они писались после арабских завоеваний; ведь на тех территориях, которые более всего занимали авторов наших текстов, арабские завоевания положили конец ненавистному византийскому правлению и преследованиям со стороны византийских властей. Достаточно маловероятно также, чтобы Абд аль-Джаббар опустил все подобные упоминания: если бы они существовали, то, как легко предположить, не имели бы сплошь враждебного характера по отношению к арабам.
153
Вполне возможно, что первые два исторических текста, перевод которых полностью приведён выше, созданы гораздо раньше; при этом они могли быть вставлены в трактат на более позднем этапе и, таким образом, присоединиться к прочим вошедшим туда фрагментам.
Кроме того, ссылка в тексте на проводимую византийцами параллель между Константином и Ардеширом, сыном Бабака (или Папака), доказывает, что текст был написан до падения династии Сассанидов, последовавшего в результате мусульманских завоеваний, ибо Ардешир в этом сравнении выглядит более могущественным, нежели Константин. Проводимая параллель заставляет также предполагать, что текст был написан в местности, которая, подобно Харрану, имела связь как с персами, так и с Римской империей. В целом представляется вероятным (и даже более чем просто вероятным), что та часть текста, которую я называю основной, появилась либо в пятом, либо в шестом, либо, может быть, в начале седьмого века [154] . Практически очевидно, что изначально она существовала на сирийском языке. Кроме того, как указывалось выше, ясно, что автор или авторы были как-то связаны с областью Харрана (и, вероятно, также с районом Мосула).
154
Возражение против такой хронологии можно на первый взгляд обосновать одним историческим пассажем из неисторического раздела. Там (43а) утверждается, что Никейский собор был созван Константином приблизительно пять столетий спустя после жизни Иисуса. Предположительно люди, жившие около 500 г., не могли допустить подобной грубой ошибки. Возражение серьёзное; однако возможно, что ошибочная дата была внесена много позже времени составления первоначального текста либо переводчиком, либо Абд аль-Джаббаром, либо каким-то третьим лицом. Нельзя, однако, полностью исключить и возможность того, что иудеохристианский автор был слаб в хронологии христианской эры — даже когда это касалось собственно периода, в который он жил.
Сатирические и иные истории, добавленные к основному тексту, по-видимому, относятся к другому периоду времени. По крайней мере, одна из них доисламская, поскольку арабы вместе с армянами и коптами именуются в ней народом, обращённым (или частично обращённым) в христианство [155] ; подобное утверждение могло претендовать на определённое правдоподобие только во времена доисламских арабских христианских царств Хира и Гассан [156] . В других историях ислам упомянут или, по крайней мере, описываемые в них события явно относятся к исламскому периоду [157] . Это касается также пассажа об обращении хазар в иудаизм, о котором мы поговорим ниже. Неясно, было ли всё это добавлено к основной части трактата уже в сирийском оригинале, или же это сделано людьми, переводившими его на арабский язык; возможно также, что это сделал сам Абд аль-Джаббар в стремлении наилучшим образом использовать иудеохристианские материалы, оказавшиеся в его распоряжении [158] .
155
В описании христианских обычаев упоминается некое собрание христиан (лист 98а), на котором люди спрашивают: «Почему среди арабов (fi’l– 'arab) коптов, абиссинцев и т. д. есть христиане?» Немного далее вопрос формулируется следующим образом: почему армяне, арабы, копты, абиссинцы приняли христианство? Ответ звучит так: «Первые отцы (al-aba’ al-awa'il) за одну ночь выучивали язык народа, предназначенного к обращению, а затем шли в ту страну и обращали людей».
156
В тексте есть сведения об обращении гассанских арабов: (99b) «Римляне (al-rum) связались в Сирии (al-Sham) с арабскими племенами Гассан и другими и призывали их (обратиться) в христианство. Они даровали им царское правление (al-mulk; слово, по-видимому, представляет собой вокализацию, которую использовали в тексте: al-milk означало бы «имущество») и говорили им о религии Христа и о тех чудесах, в которые сами верили. (Арабы) легко это приняли; ведь они поклонялись идолам и потому не (сочли) эти (россказни) неправдоподобными (lamyab'ud 'alayhim dhalika)».
157
В одной слегка непристойной истории (90b) сообщается следующее: когда женщина исповедуется христианскому священнику о незаконной связи с мужчиной, то священник спрашивает, кто этот человек: христианин или мусульманин? В последнем случае, так как грех больше, он требует большую плату за отпущение греха. Подобные байки наверняка были широко распространены; очевидно, что они добавлены к тексту Абд аль-Джаббаром, либо его иудеохристианскими помощниками, либо переводчиками первоначального сирийского текста. Абд аль-Джаббар явно интересовался сексуальными обычаями византийцев и inter alia — проституцией; информацию об этом предмете он мог получить от знакомых мусульман, которые, как он упоминал, много лет провели в Константинополе в качестве военнопленных; кое-кто из них, возможно, обратился в христианство. Согласно Абд аль-Джаббару, речь шла о притворном обращении.
158
Следовало бы также исследовать, насколько это возможно, влияние на Абд аль-Джаббара тех мусульманских авторов, писавших против христианства, которых он упоминает. К сожалению, большинство их работ утрачено. Абд аль-Джаббар ссылается главным образом (хотя и не исключительно) на мутазилитских авторов, таких как Наззам, Джахиз, Искафи, Абу Али (аль-) Джуббаи, Абу Хашим и Ибн ал-Ихшид; последний, возможно, идентичен Ахмаду ибн Али ал-Ихшиду. Вероятность того, что Абд аль-Джаббар познакомился с взглядами иудеохристиан через посредничество упоминаемых им мусульманских авторов, невелика.
Похоже, что Абд аль-Джаббар намекает на то, каким путём к нему попали эти тексты. Так, в одном отрывке он говорит о сирийских рукописях, хранившихся в храме или монастыре Ахваза (область, которая приблизительно соответствует современному Хузистану) и на определённом этапе переведённых на арабский язык [159] . Правда, в данном контексте, по-видимому, подразумеваются в первую очередь некие несторианские сочинения. Однако слова Абд аль-Джаббара можно отнести и к иудеохристианским писаниям, которые могли сохраняться несторианами [160] . На самом деле не исключено, что некоторые несториане были тайными иудеохристианами (см. ниже).
159
Абд аль-Джаббар говорит (68а):
Это ясно из церковных книг, написанных сирийскими буквами, которые можно найти в районе Ахваза и других районах Ирака. Перевод (из этих книг) дан в послании Абдишу ибн Бахриза (?) который был епископом (usquf) Харрана и ар-Ракка, а впоследствии назначен митрополитом (matran) Мосула и Джазиры — к яковитскому священнику по имени Бадуси (?) Вы не будете отрицать, что Пречистая дева не (Бог), как вы верите (буквально: «видите», tarahu), но человек (insan), как верим мы (буквально: «видим»).
Несторианский митрополит Абдишу ибн Бахриз жил во времена халифа аль-Мамуна, те. в первой половине IX в.; Бахриз в других источниках пишется иногда как B. h. rin, а в наших текстах написание искажено и встречается в форме Y. h. r. y. n. Он перевёл для халифа ряд трудов по философии и логике. Имя яковитского священника, к которому адресовано упомянутое здесь послание, обычно пишется как Badawi. Об Абдишу см.: Graf G. Geschichte der Christlichen arabischen Literatur 2. Citta del Vaticano. 1947. P. 119f; Ibn al-Nadim. Fihrist / Fltigel (ed.). Leipzig, 1871. Vol. 1. P 23f, 244, 248f; Vol. 2. P. 12f. Согласно Ибн аль-(ан-) Надиму, I, с.24: «Ибн (Бахриз) в своей мудрости (или: философии) близок к мудрости ислама». Эго может, хотя и не обязательно, означать, что данный несторианский священнослужитель в своей полемике против яковитов, а возможно, и против других христиан склонен был в определённом отношении отойти от положений, общих для «трёх христианских сект». Важно отметить, что после своего епископства в Харране он стал митрополитом Мосула и Джазиры, Согласно нашим текстам, именно в Мосуле и, возможно, в Джазире обретались члены первой христианской общины Иерусалима после того, как они вынуждены были покинуть Палестину. Что касается Харрана, то наши авторы с очевидностью проявляли большой интерес к этому городу.
160
Это, по-видимому, предполагается в еврейском сочинении Toldot Yeshu; см. ниже. Shoeps полагает (Ор. Cit. [выше, п. 31]. Р. 185), что один лист текстов, найденных у несториан Сирии, имеет иудеохристианское происхождение. Очень интересную позицию занял несторианский патриарх Тимофей I (780-823) в споре, который он, по его словам, вёл в 780 или 782 г. с халифом ал-Махди из дома Аббасидов (см.: Timothy, Apology for Christianity // Woodbrookc Studies / ed. by A. Mingana, № 2. Cambridge, 1928 — речь идёт о факсимильном издании сирийской версии Апологии). На с. 88f перевода приведена притча, с помощью которой Тимофей поясняет свою точку зрения: наш мир подобен тёмной комнате в полночь, куда брошена драгоценная жемчужина. Люди в комнате знают об этом и пытаются отыскать сокровище. Но лишь один человек достигает успеха. Из остальных — кто-то держит в руках кусок простого стекла, кто-то — камень или комок земли, но все они счастливы и горды так, как будто обладают настоящей жемчужиной. В этой притче жемчужина символизирует истинную религию, однако истинность её становится очевидной для всех лишь в мире ином, так же как жемчужину можно увидеть ясно только при свете дня. Притча подразумевает, что возможности человеческого познания не позволяют сделать выбор между различными религиями. Правда, в ответе на вопрос халифа патриарх несколько видоизменяет своё заключение. Тем не менее притча очевидным образом подобна притче о трёх кольцах, которую использовал, например, Лессинг. Община, где бытовала такая точка зрения, способна была предоставить своего рода безопасное убежище для тех иудеохристиан, которые выбрали определённую вероисповедную уклончивость в качестве линии поведения.