Чтение онлайн

Согласно Еврейскому трактату (листы 32а-b), Иисус запретил приобретать имущество; запрет этот касался не только его учеников, но вообще всех. Однако сам он имущество приобретал (листы 34а, 55а-b); это доказывается «среди прочего» [516] , словами Иисуса [517] , которые, согласно 14-й главе Иоанна [518] , он сказал Иуде: Что хочешь делать, (делай) скорее. Ученики поняли это таким образом, что Иуда послан купить что-то или отнести милостыню бедным. Это означает, что у Иисуса было имущество, которое он частично тратил, а частично раздавал бедным — как обычно и поступают люди.

В другом пассаже (лист 23b) автор ссылается на противоречие — на сей раз не между словами и делами Иисуса, но между двумя его высказываниями. Отметим, что критика направлена здесь не против евангельского текста, как в ряде других случаев, а против самого Иисуса. Ссылка касается двух речений: в одном из них (согласно нашему тексту — из 21-й главы Евангелия от Луки [519] ) Иисус побуждает учеников купить меч, в другом — порицает действия ученика, который отрубил ухо рабу начальника раввинов, о чём, согласно нашему тексту, говорится в 20-й главе Евангелия от Матфея [520] . Иисус там говорит, в частности: Всякий, кто носит (yahmilun) меч, от меча умрёт (yamutun). Поведение Иисуса, высказывающего два взаимно противоположных суждения, автор Еврейского трактата сравнивает с повадкой дьявола (Iblis), который сначала склоняет человека к неверию (al-kufr) а затем говорит ему (когда тот потерял веру): У меня с тобой нет ничего общего (inni bariyy minka); я-то ведь богобоязнен [521] .

Среди прочего автор Еврейского трактата утверждает, что Иисус не имел знания о сокрытом (al-ghayb) — на основании слов, приведённых, по его мнению, в 11-й главе Евангелия от Марка [522] : «О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы, ни сын, но только Отец». В другом месте (лист 139b) утверждается, что Иисус не имел доступа к тайному знанию, поскольку, когда кровоточивая коснулась его одежды, он, согласно 4-й главе Евангелия от Марка [523] , вынужден был спрашивать: «Кто прикоснулся ко мне? Ибо я чувствую, что большая сила изошла из меня» [524] .

Нет возможности приводить здесь ещё и возражения еврейского автора, построенные на противоречиях между отдельными Евангелиями, — отметим только, что такого рода возражения занимают значительное место в трактате.

Выше было указано на некоторое сходство взглядов автора Еврейского трактата и первоначального автора главы о христианстве, интегрированной в труд Абд аль-Джаббара. Элементы сходства можно подытожить следующим образом: авторы обоих текстов считают, что Иисус не имел намерения отменять Тору Моисееву. Эта отмена целиком на совести людей, пришедших после него и изменивших учению Христа из-за своей жажды власти (главенства). Последний термин используется в этом контексте как в Еврейском трактате (см. выше [525] ), так и в соответствующей главе трактата Tathbit.

Список основных изменений, внесённых лидерами христианства в Моисеево законодательство (как то: отмена заповеди обрезания, омовений после семяизвержения и после менструации, пищевых запретов и соблюдения субботы, так же как предположительное установление правила, согласно которому во время молитвы следует обращаться лицом к востоку), сходен в Еврейском трактате (листы 87а-88, см. выше) [526] и в трактате Tathbit [527] . Авторы обоих трудов также одинаково порицают христиан за то, что те согласились перенести празднование седьмого дня на воскресенье. Обе работы содержат нападки на Петра и Павла, хотя в том, что касается относительной оценки апостолов, акценты ставятся по-разному. В трактате Tathbit главным образом Павел играет роль антигероя, bete noire, в то время как автор Еврейского трактата в качестве объекта порицания чаще избирает Петра [528] . В обоих текстах на Петра возлагается вина за решение отменить пищевые запреты, которое он принял из-за видения, пережитого им в Яффо/Иоппии (см. выше). В каждом из двух трактатов присутствует обсуждение евангельского эпизода, начинающегося тем, что ученики в субботу растирали (или срывали) и ели колосья пшеницы [529] ; пассажи, где рассматривается этот вопрос, сходятся в некоторых деталях. Оба автора ссылаются, в связи с упомянутым эпизодом, на Евангелие от Матфея (автор Еврейского трактата — на 8-ю главу Матфея), и оба говорят о том, что ученики растирали колосья пшеницы (буквально: «тёрли» — корень fr. k.), не упоминая о срывании колосьев. Это не согласуется с каноническим текстом Евангелия от Матфея, где ничего не сказано о растирании колосьев, но находится в полном соответствии с арабским [530] и персидским [531] текстами Диатессарона. Стоит отметить эту одинаковую ошибку в цитации (если наши авторы имели в виду каноническое Евангелие от Матфея) — особенно потому, что в Еврейском трактате ссылки на евангелия и евангельские цитаты чаще всего достаточно аккуратны [532] и, как правило, отсутствуют цитаты из неканонических евангелий — в отличие от трактата Tathbit. Оба автора в соответствующих пассажах используют слово idtirar («необходимость») [533] , доказывая, что с точки зрения закона Моисея голод, который испытывали ученики, оправдывает их действия [534] .

Как в Tathbit, так и в Еврейском трактате присутствует критика учения о божественной сущности Иисуса, разделяемого адептами главных христианских деноминаций, и оба сочинения в качестве доказательства того, что Иисус был человеком, а не Богом, ссылаются на пережитый им опыт страха. Время от времени в обоих текстах попадаются ссылки на пророческий статус Иисуса. То, что на подобных позициях стоит автор мусульманского труда, неудивительно, поскольку ортодоксальное учение ислама признаёт Иисуса пророком, но чтобы понять, какие обстоятельства привели к появлению такой концепции в откровенно еврейском тексте, необходимо другое объяснение.

Эти и другие сходные черты не могут быть случайными. Однако вряд ли можно рассматривать еврейский текст просто как адаптацию мусульманского, равным образом и наоборот — мусульманский текст как адаптацию еврейского. Я полагаю, эта первая из указанных гипотез должна быть отвергнута на основании того факта, что еврейский текст не содержит ни явно, ни намёком ни малейшего упоминания каких-то бы то ни было специфически мусульманских концепций, которые подробно излагаются в различных частях соответствующей главы трактата Tathbit [535] . Для того чтобы принять гипотезу об адаптации, нам пришлось бы предположить, что еврейский автор, используя мусульманский текст, был способен в рамках этакого tour de force критической переработки — изъять все многочисленные мусульманские элементы (а многие из них вполне приемлемы с еврейской точки зрения!), создав впечатление, что он оперирует исключительно (1) христианскими текстами (в первую очередь и главным образом новозаветными), и (2) Ветхим Заветом и еврейскими доктринами. Такое предположение более чем невероятно. Допустить, что Абд аль-Джаббар находился под влиянием Еврейского трактата трудно, поскольку в этом случае среди прочего необъяснимо большое количество цитат из неканонических евангелий [536] в соответствующей главе Tathbit, причём некоторые из этих цитат восходят, по-видимому, к очень ранней традиции. Автор Еврейского трактата ссылается только на канонические евангелия. Невозможно себе представить, чтобы Абд аль-Джаббар заменил канонические тексты, взятые из Еврейского трактата, неканоническими.

Наиболее вероятное объяснение для наблюдаемого сходства между Еврейским трактатом и главой о христианстве трактата Tathbit, по-видимому, заключается в том, что оба автора опирались на общий источник, но каждый видоизменил этот материал в соответствии с собственными целями: Абд аль-Джаббар делал вставки характерно мусульманского содержания, а автор Еврейского трактата заменял цитаты из неканонических евангелий новозаветными текстами, более приемлемыми для христиан господствующих деноминаций. Судя по всему, он хорошо знал христианский канон. Общий источник, о котором идёт речь (может быть, лишь один из использованных в Еврейском трактате), скорее всего был иудеохристианским. Некоторые доводы в пользу иудеохристианского происхождения значительной части текстов из соответствующей главы Tathbit я изложил в работе Иудеохристиане [537] . Мои аргументы основаны на том, что доктрины ранних иудеохристианских сект, насколько они известны нам по ссылкам отцов Церкви, чрезвычайно схожи с учением, изложенным в упомянутой главе арабского трактата: это касается действенности законов Моисея и христологии, в рамках которой Иисус рассматривается как человек, но не Бог. Помимо этого сходства немаловажно также то, что в текстах Tathbit содержатся цитаты и исторические сведения, которые восходят, вероятно, к ранней традиции, независимой от традиций главных христианских церквей.

В Еврейском трактате нет ни подобных цитат, ни исторической информации. Но, как уже говорилось, взгляды автора на пророческий статус Иисуса и на его отношение к законам Моисея в той же степени напоминают иудеохристианские концепции, что и соответствующая позиция, представленная в текстах Tathbit. Более того, идея об ограниченности миссии Иисуса, изложенная в Еврейском трактате, по-видимому, типично иудеохристианская. В соответствии с этой интерпретацией новозаветных текстов, аудитория, которой предназначалась весть Иисуса, была ограничена сынами Израиля. Согласно Оригену, такой точки зрения придерживались эбиониты, то есть представители одной из иудеохристианских сект (не исключено, что под этим именем Ориген понимал иудеохристиан вообще) (De principiis 3.8): «Итак, если то, что мы изложили об Израиле, его коленах и племенах, убедительно, тогда слова Спасителя «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф 15:24) нам не следует понимать в том же смысле, как понимают их скудоумные эбиониты (люди, самое имя которых происходит от их скудости, ибо на еврейском языке словом «эвион» называют бедного), так, чтобы допустить, будто Христос пришёл исключительно к израильтянам по плоти».

Евангельский стих, приводимый эбионитами, — один из нескольких новозаветных текстов, на которые ссылается автор Еврейского трактата с целью показать, что весть Иисуса предназначалась только для евреев (см. выше). Ввиду очевидного знакомства этого автора с различными учениями иудеохристиан вряд ли можно сомневаться в том, что он адаптировал одну из их доктрин, содержащую эту точку зрения, а не пришёл к ней самостоятельно на основе некоторых новозаветных текстов, которые часто противоречат друг другу [538] .

Стоит также отметить: очень маловероятно, чтобы еврейский автор стал тратить так много изобретательности на оправдание Иисуса по обвинению в том, что тот отверг Моисеев закон о соразмерном воздаянии, lex talionis, однако это сделано в Еврейском трактате (см. выше). Соответствующий пассаж может относиться к иудеохристианской экзегезе. Для иудеохристиан, без сомнения, было чрезвычайно важно доказать, что Иисус не противоречил учению Моисея.

За недостатком места я не могу рассмотреть здесь многие другие подробности, относящиеся к данному вопросу. Однако приведённые выше замечания, как мне кажется, достаточно убедительно свидетельствуют о том, что автор Еврейского трактата мог использовать в своей работе иудеохристианский текст, подобный тому, который адаптирован Абд аль-Джаббаром в трактате Tathbit. Выше отмечено, что последний труд содержит большое количество цитат из неканонических евангелий, в то время как в Еврейском трактате цитируются только канонические Евангелия [539] . Это различие может быть связано с устранением неканонического материала либо автором трактата, либо, на предварительной стадии, редактором иудеохристианского текста. Подобное явление хорошо известно, например, в истории сирийской литературы, когда из евангелий удалялись старосирийские варианты текста.