Чтение онлайн

Эти предварительные наблюдения могут помочь нам найти правильную перспективу для исследования взглядов Маймонида на ограниченность человеческого познания и на конечную цель человека. Он излагает их или намекает на них в Путеводителе растерянных. Эти наблюдения помогут нам прежде всего дать более узкое и, возможно, более ясное определение предмета нашего исследования.

С этой целью обратимся к Введению Маймонида к Путеводителю [681] :

Мы подобны тому, пред кем время от времени вспыхивает молния, но он всё же пребывает в очень тёмной ночи; есть среди нас такие, перед которыми молнии вспыхивают одна за другой так [часто], что им словно бы светит постоянный, немеркнущий свет… Таков уровень величайшего из пророков, которому было сказано: “а ты останься со Мною” [682] … Есть такие, для кого вспыхнула молния единожды за всю их ночь — таков уровень тех, о ком сказано: “пророчествовали они, но не повторилось это” [683] . У иных вспышки молнии разделяются большими или меньшими промежутками. Некоторые достигай только такого уровня, когда мгла освещается не молнией, а блестящим [684] предметом или чем-нибудь вроде этого из камней и тому подобных вещей, светящихся в ночной темноте. И даже этот слабый свет сияет для нас не постоянно то вспыхнет, то погаснет… в соответствии с [различиями между] этими состояниями различаются ступени совершенных. Но те, кто ни разу не узрел света, кто на ощупь пробирается в своей ночи, о ком сказано: “не видят они и не понимают, бредут во тьме” [685] , те, для кого истина полностью сокрыта, несмотря на её великую ясность… — те суть скопище черни, о которой не место упоминать в этом трактате.

Сравнение со вспышками молнии, должно быть, взято из К. al-Isharat wa'l-Tanbihat [686] Авиценны. Согласно этому сочинению [687] , опыт 'arifun, воспринимающих нечто от света истины, можно уподобить молнии, которая вспыхивает на мгновение и затем угасает. Такие переживания называются «мгновеньями», awqat, и это суфийский термин. Если, однако, человек посредством (духовного) упражнения достиг определённого уровня, вспышка молнии может превратиться в постоянный свет, льющийся с небес. Этот опыт напоминает описанный Маймонидом во Введении к Путеводителю опыт Моисея. К категории 'arifun [688] , «знающих» у Авиценны, по-видимому, относятся некоторые мистики-суфии, те, кто достиг духовных степеней, а также, судя по всему, пророки. Но во Введении Маймонида, кажется, только пророки видят вспышки молнии. Если этот образ описывает «среди прочего», или исключительно процесс познания (что весьма вероятно), то, согласно Авиценне, только 'arifun а согласно Маймониду, только пророки — могут созерцать умопостигаемые понятия, которые не являются результатом абстрагирования форм от материальных объектов. В случае Маймонида в поддержку данной интерпретации можно привести упоминание (из Введения) о человеке, для которого тьма освещается «блестящим предметом». Слово «блестящий» (saqil) напоминает о «блестящей поверхности» (sath saqil), которой Ибн Баджа уподобляет людей, находящихся на второй ступени. Сравнение Маймонида несколько отличается, но, возможно, оно было навеяно R. Al-Ittisal или каким-то другим трактатом Ибн Баджи. Насколько я могу судить, получается, что мышление людей, стоящих в иерархии ниже ступени пророков, нуждается (как и мышление людей, находящихся на описанной Ибн Баджой второй ступени) в восприятии материальных объектов («блестящих тел»).

Таким образом, во Введении Маймонид намекает, что только пророки (а не философы, отнесённые в R. Al-Ittisal к «третьей ступени») могут познавать бестелесные объекты. Значит, доступное пророкам знание качественно отличается от знания всех прочих людей (включая философов) и может выходить за пределы понимания не являющихся пророками людей. Вероятность того, что данное положение Маймонида было обусловлено богословско-политическими соображениями, пока не должна волновать нас. Важно подчеркнуть, что Маймонид не считал себя пророком [689] и писал, конечно, не для пророков. Всё указывает на то, что он предусматривал, что его будут читать философы, и мог считать себя философом. Поэтому большое значение имеет то обстоятельство, что в отношении как обыкновенных людей, так и философов (но не пророков) Маймонид во Введении фактически принимает теорию, которую мы обозначили как «первую» теорию Ибн Баджи. В соответствии с ней человеческое мышление зависит от восприятия и от образов материальных объектов.

Моя задача в настоящей работе состоит не в том, чтобы узнать, в какой степени различные фрагменты Путеводителя подтверждают или опровергают эту интерпретацию эпистемологии Маймонида. Данная им богословско-политическая оценка мыслительной способности Моисея как способности, превосходящей способности других людей, затронет нас лишь косвенно; она может пролить свет на природу и ограниченность интеллектуальной деятельности людей. Взгляд Маймонида на других пророков в контексте нашего исследования кажется менее существенным.

Сначала я хочу привести два отрывка, которые на первый взгляд не согласуются с предложенной выше интерпретацией или с трудом вписываются в неё.

Первое высказывание сделано Маймонидом в ходе обсуждения проблемы знания сорокадвухбуквенного Имени Бога.

«В книгах, посвящённых Божественной науке, объясняется, что знание это невозможно забыть я имею в виду постижение (idrak) Активного Интеллекта» (Путеводитель растерянных 1,62) [690] .

Второе: «Отношение существующего в нас интеллекта in actu, который происходит от излияния Активного Интеллекта и через который мы постигаем Активный Интеллект, [к самому Активному Интеллекту] подобно отношению существующего в каждой сфере интеллекта [к Отделённому Интеллекту]» (Там же, II, 4) [691] .

Означает ли понятие idrak (постижение), что человеческий интеллект in actu постигает активный интеллект в аристотелевском смысле? Другими словами, становится ли он тождественным этому отделённому от материи интеллекту? Исследование употребления Маймонидом терминов adraka, idrak показывает, что это не обязательно так. Данное заключение можно сделать на основании последней главы Путеводителя (III, 54) [692] , в которой мы дважды сталкиваемся с выражением «постижение (idrak) Его, да будет Он превознесён». Во втором отрывке сказано: «ясно, что совершенство человека, который может быть прославлен, это совершенство, обретённое тем, кто достиг, в меру своих способностей, постижения Его, да будет Он превознесён» [693] . Если принять во внимание эту формулировку и взгляды Маймонида на пределы познания человеком Божества, то оказывается, что idrak Бога не обозначает интеллектуальный акт, в результате которого субъект и объект мышления становятся тождественны. Смысл понятия намного слабее. Разумно предположить, что Маймонид, обращаясь к постижению человеком активного интеллекта, также наделял слово idrak более слабым значением. Насколько я могу судить, все фрагменты Путеводителя, в которых, казалось бы, постулируется способность человека познавать нематериальные сущности или мыслить без помощи перцептов чувств или образов, столь же неоднозначны и неопределённы, как и те два, что цитировались выше.

Существуют веские причины предполагать, что Маймонид считал верным противоположное утверждение [694] , и этого, как мне кажется, нельзя отрицать. Поэтому уместно рассмотреть две группы текстов: те, в которых каким-то образом описывается познавательная деятельность человека, и те (в данном контексте они более важны), в которых говорится об ограниченности человеческого интеллекта. Некоторые тексты могут рассматриваться как принадлежащие к обеим категориям. Самое ясное и подробное описание акта человеческого мышления, которое можно обнаружить в Путеводителе, таково:

Знай, что человек, перед тем как уразуметь что-либо, разумеющий в потенции; когда же он разумеет некоторую вещь (скажем, когда он уразумевает форму вот этого конкретного дерева, отделяя форму оного от материи и представляя [в разуме] чистую форму ибо в этом состоит действие разума), — тогда он становится актуально разумеющим. И разум, который при этом обрёл актуальность, есть чистая форма дерева в его уме, ибо разум не есть нечто отличное от разумеемого понятия (I, 68) [695] .

Данное описание акта мышления сделано, очевидно, затем, чтобы читатель мог сравнить его с интеллектуальным постижением Бога, которое рассматривается во второй половине той же главы. Между ними имеются как сходства, так и различия. Без сомнений, существенно то, что интеллектуальное познание материального объекта, дерева, используется в данном случае как пример человеческого мышления. Может возникнуть вопрос: не должен ли подобный выбор примера «среди прочего» создать впечатление, что таково всякое человеческое мышление?

Здесь необходимо исследовать представления Маймонида об ограниченности человеческого знания. Мне кажется, что его так называемая негативная теология допускает две интерпретации. В некотором смысле они являются взаимоисключающими, и в подтверждение любой из них можно привести соответствующие тексты. Коротко говоря, Маймонид мог принять учение греческих неоплатоников, христианских богословов и мусульманских мистиков и сектантов о том, что божество непознаваемо per se [696] , что никакой интеллект (человеческий или отделённый, если предположить существование последнего) не может его познать. Или же Маймонид полагал, что Бог, как и отделённые интеллекты, всего лишь не может быть схвачен человеческим интеллектом [697] , деятельность которого зависит от данных органов чувств и от образов. Многие утверждения Маймонида, кажется, хорошо согласуются с первой интерпретацией [698] , однако вторая, по видимости, лучше объясняет следующее высказывание: «Материя — это плотная завеса, препятствующая постижению того, что отделено от материи в истине его существования… Поэтому всякий раз, когда наш интеллект стремится постичь Божество или один из интеллектов, он сталкивается с существованием этой плотной завесы, оказывающейся между ними» (III, 9) [699] . Слово «интеллекты» в данном контексте означает отделённые интеллекты. Приведённое высказывание влечёт за собой по крайней мере два вывода: человек не может познать Бога потому, что человеческий интеллект связан с телом. По той же причине человек не может познать отделённые интеллекты.