Чтение онлайн

В главе 61 (с. 142) сообщается, что Иисус и его ученики совершали омовение «в соответствии с Божьим законом, записанным в книге Моисея».

Глава 30 (сс. 66f): «Праздник Кущей (Senqfegia) зовётся праздником нашего народа (festa della nostra gente)».

Гл. 48 (с. 112f): «В это время войско римлян стояло в Иудее, т. к. страна наша (la nosstra regione) была в подчинении у них за грехи наших предков».

Из последних двух цитат можно, по-видимому, заключить, что автор отождествляет себя с евреями.

В главе 48 также сказано, что обожествление Иисуса началось в среде римских солдат. См. перечисление отрывков, в которых опровергается доктрина о божественности Иисуса, на с. 113 п. 1.

В главе 32 (с. 72f) Иисус обосновывает запрет на употребление недозволенной пищи.

В главах 22—23 (с. 44-49) подчёркивается обязательность обрезания (с. 45): «Истинно говорю вам, пёс лучше необрезанного человека».

Всё это указывает на вполне определённые исторические реалии, и достаточно ясно, что большинство таких пассажей не могли выйти из-под пера мусульманского писателя. Их авторство, как я полагаю, следует приписать иудеохристианам. Возможно, однако, что эти иудеохристиане не принадлежали к той же секте, что первоначальные авторы рассмотренных выше текстов Абд аль-Джаббара. На это указывает разное отношение к жертвоприношениям.

В текстах Абд аль-Джаббара жертвоприношения не отвергаются. Так обстоит дело и в главе 13 Евангелия от Варнавы (сс. 22f), где сказано, что Иисус принимал участие в практике жертвоприношений.

Однако в главе 32 (с. 70f) и главе 67 (с. 154ff) просматривается негативное отношение к указанной практике. В этом вопросе определённые главы Евангелия от Варнавы напоминают гораздо более крайнюю позицию эбионитов Псевдо-Климентин. Этого нет в текстах Абд аль-Джаббара.

В примечании, включённом в предисловие издателей (с. xlviii), Margoliouth отмечает, что в мусульманской полемической литературе отсутствуют какие-либо упоминания Евангелия от Варнавы. Насколько мне известно, это утверждение справедливо. Однако не исключено, что ссылка на эту работу или на тесно с ней связанную появляется в одном не полемическом тексте, а именно — в труде Бируни Al-athar al-baqiya (op. cit. [выше, приложение I, п. 29], р. ЗЗ) [317] . После обсуждения евангелия манихеев Бируни упоминает некую его версию (nuskha) которую он очевидно отличает от самого манихейского евангелия. Бируни сообщает, что текст называют «Евангелием Семидесяти» и приписывают некоему В. lam. s. В предисловии утверждается, что работа написана Саламом ибн Абд Аллах ибн Саламом со слов Салмана ал-Фариси. Бируни добавляет: всякий, кто рассмотрит это евангелие, увидит, что оно поддельное. Согласно Бируни, оно не признано ни христианами, ни кем-либо другим.

Мы видели (см. выше, приложение 1), что манихеи могли пользоваться евангелием эбионитов; в последнем есть нечто общее с определёнными разделами Евангелия от Варнавы по вопросу об отношении к обряду жертвоприношений. С другой стороны, Бируни очевидным образом постулирует связь между евангелием эбионитов и евангелием от B. lam. s. Можно добавить, что ссылка на Салмана ал-Фариси и Салама ибн Абд Аллах ибн Салама, сделанная в предисловии к евангелию от B. lam. s, наводит на некоторые размышления. О Салмане ал-Фариси известно, что это был перс, обращённый в христианство; впоследствии он присоединился к Мухаммаду либо в Мекке, либо под Мединой и принял ислам. Ему приписывают важную роль в разработке доктрин различных крайних шиитских сект [318] . Салам ибн Абд Аллах ибн Салам был, очевидно, сыном обращённого в ислам еврейского сподвижника Мухаммада. Совокупность этих фактов, если им доверять, указывает на то, что евангелие от B. lam. s [319] должно было содержать иудео-христианские и эбионитские элементы, в каковом случае оно походило бы на Евангелие от Варнавы. Но даже если воздержаться от далеко идущих выводов из фактов, заявленных Бируни, всё-таки можно выдвинуть вполне обоснованное предположение, что евангелие, приписываемое B. lam. s, — это ранняя форма Евангелия от Варнавы. Арабская форма имени Варнавы могла трансформироваться в B. lam. s благодаря особенностям арабского написания. Однако Альфарик (op. cit. [выше, приложение I, п. 24], р. 178) предложил по этому поводу другое объяснение: в одной из рукописей (он не уточняет, в какой именно) вместо B. lam. s стояло Iklamis, т. е. арабская форма имени Климента, которому по предположению Альфарика и приписывали авторство этого евангелия. Не исключено, что изучение рукописей Al-athar al-baqiya могло бы пролить свет на этот вопрос.

Хотя издатели Евангелия от Варнавы вовсе не были категоричны в своих выводах, их замечания затормозили-таки поиск связей этого сочинения с трудами мусульман и эбионитов. Я полагаю, что исследования такого рода могли бы дать интересные результаты.

Перевод с английского Е. Я. Федотовой

Переводчик благодарит А. И. Шмаину-Великанову за просмотр рукописи и ряд полезных замечаний, а также А. В. Журавского за консультации по арабистике.

Согласно [320] свидетельству Юстина Мученика [321] , одного из отцов церкви II века н. э., ему довелось повстречать — по всей видимости, в городе Эфесе иудея, покинувшего свою землю (Палестину) по причине войны, бушевавшей там в ту пору (с очевидностью, имеется в виду восстание Бар-Кохбы). По следам состоявшейся во время этой встречи беседы Юстин и написал свой наиболее значительный по объёму трактат, называющийся «Диалог с Трифоном Иудеем» [322] .

Следует отметить, что во времена Юстина ещё не сложилось полного размежевания между христианами вообще и христианами из евреев, соблюдающими заповеди Торы. В главе 47 «Диалога» автор формулирует в этой связи несколько принципиальных положений. Так, он заявляет, среди прочего, что готов признать тех иудеев, которые, с одной стороны, соблюдают заповеди, данные их народу по причине жестокосердия их праотцев, но, с другой стороны, при этом веруют в Христа и соблюдают заповеди, коренящиеся в естественной и вечной справедливости, а к тому же согласны стать частью единой общины наравне с остальными верующими христианами. В отличие от этого, он не готов признать тех иудеев, которые принуждают христиан нееврейского происхождения соблюдать заповеди Торы Моисеевой и отказываются жить совместно с этими последними, если те не готовы выполнить их требования [323] .

В настоящей статье я сосредоточусь в первую очередь на главе 128 «Диалога». Вот её текст в переводе:

Выше подробно мною доказано, что Христос [324] , Который есть Господь и Бог Сын Божий, являвшийся прежде как человек и как ангел, и даже в виде огня, как то было в купине, явился также и при осуждении Содома.

И я повторил и пересказал все сообщённое в Книге Исхода о видении, бывшем при неопалимой купине, и об имени Иисус, данном ему, и присовокупил:

Вы же [325] не подумайте, что я напрасно вновь и вновь повторяю всё это — я знаю, что некоторые хотят предупредить мои объяснения и сказать, что та Сила [326] , которая явилась от Отца всего Моисею, или Аврааму, или Иакову, называется (в Писании) «Ангелом» [327] , когда она обращена к людям, так как чрез неё возвещаются [328] людям повеления от Отца [329] . Она же называется «Славою» [330] , так как иногда она является в непостижимом видении величия своего [331] ; и она же «мужем» и «человеком», потому что по воле Отца принимает она на себя соответствующие этому образы [332] . Она же, наконец, называется «Словом» [333] , потому что приносит весть [334] от Отца людям. И они говорят, что Сила эта неотлучна и неотделима [335] от Отца, как солнечный свет на земле неразделён и неотделим от солнца, которое на небе. Когда оно заходит, то и свет вместе с ним пропадает: так и Отец, когда хочет, допускает Силе своей проявиться вовне [336] , и когда хочет, «вбирает её вовнутрь» [337] . Таким же образом, говорят они, создаёт Он и ангелов [338] . Доказано, однако, что есть ангелы, существующие всегда и вовек пребывающие, которые не распадаются и не возвращаются [339] назад в то, из чего произошли. Также доказано, что Сила, которую пророческое слово [340] , как было убедительно продемонстрировано, называет и Богом, и Ангелом, не только по имени считается (другою), как свет солнечный [341] , но и по числу есть нечто отдельное [342] . Об этом я уже вкратце рассуждал, когда говорил, что эта Сила рождена от Отца силою и волею Его, но не чрез отсечение, как будто разделилась сущность Отца, подобно всем прочим вещам, которые делятся и раздробляются и не остаются теми же, какими были прежде разделения. В качестве примера я привёл то, что, как мы видим, от огня зажигаются другие огни, но при этом сам тот огонь, от которого могут загореться многие огни, нисколько не умаляется, а остаётся таким же.

В главе 129, следующей за приведённым здесь текстом, Юстин приводит несколько библейских стихов, с тем чтобы доказать существование двух Владык — или двух Божеств, — одно из которых является Отцом и причиной другого. Два из приводимых Юстином стихов это: «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождём серы… огнь от Господа с неба» (Быт 19:24) и «Вот Адам стал как один из нас» (Быт 3:22).

Кем были противники Юстина, чьё учение о Божестве он излагает в главе 128, приведённой выше? [343] Ясно, что это были люди, признающие еврейское Писание и Бога Писания, верующие в них, но при этом истолковывавшие сказанное в еврейской Библии о Боге и о его деяниях не так, как это делал Юстин, и даже прямо противоположно его подходу. В их толковании нет никаких «христианских» основ, если под христианским учением о Божестве понимать теологию, построенную на основе Евангелия от Иоанна или на тех или иных Посланиях Павла. Указанное толкование несовместимо с представлением о двойственности или множественности ипостасей [344] в Божестве, то есть с чем-либо вроде учения о Троице. На мой взгляд, нет никаких сомнений в том, что противниками Юстина были иудеи, принадлежавшие секте или школе, характер которой нам ещё предстоит определить. В писаниях Юстина эта секта представлена как придерживающаяся взглядов, противоположных его собственной вере во второго Бога (или вторую божественную Сущность) и второго Владыку, порождённого первым Богом и Владыкой. Согласно Юстину, именно это второе Божество, оно же Христос, и было явлено при разрушении Содома и Гоморры, а также в неопалимой купине в образе огня, который видел Моисей (ср. Мелитон) [345] . Отметим также, что в главе 61 «Диалога с Трифоном» Юстин приписывает этому второму Божеству, порождённому Божеством первым в качестве первейшего из Его творений [346] , способность открывать людям заповеди Божьи [347] , которую святая Сила именует «славой Господней» [348] . Временами это второе Божество называется также «Сыном», временами «Мудростью», иногда — «Богом (Сильным)», иногда «Господином» [349] , а иногда — «Верховным военачальником» [350] . Вопреки такой концепции оппоненты, с которыми Юстин спорит в главе 128 «Диалога», считают, что нельзя различать между Богом и пребывающей в нём Силой и что Сила эта не отделена от сущности Бога даже в тех случаях, когда он по воле своей приводит к тому, чтобы она была явлена вовне. И действительно, после любой такой «экстериоризации» Бог волей своей снова её, если угодно, «вбирает в себя». В результате чего, как нам ещё предстоит убедиться, эта Сила вновь воссоединяется с сущностью Бога. Именно во время такого как бы отделённого от Бога функционирования эта Сила — в соответствии с исполняемыми ею розданными функциями и формами, которые она приобретает, — получает наименования «Слава», «Ангел», «Муж», «Сын Человеческий», а также «Логос» и «Бог». Складывается впечатление, что сторонники такого подхода в определённой мере делают различие между упомянутыми явлениями этой Силы и ангелами (подчеркнём, что речь здесь идёт об ангелах во множественном числе), которых Бог — по всей видимости, тоже посредством всё той же Силы — «делает», или создаёт (см. прим. выше). Однако и ангелы эти тоже, в конце концов, должны «развоплотиться», им тоже предстоит вернуться в то, из чего они произошли, то есть в Бога.