Чтение онлайн

Какова позиция Маймонида по вопросу о загробной жизни и, в частности, относительно философского представления о посмертном существовании и вечности интеллекта?

В Sefer ha-Mada [715] и в Трактате о воскресении мёртвых [716] есть прямые упоминания о загробной жизни. Считается, что они не оставляют сомнений в том, что Маймонид допускал такое представление. Однако если обратиться к Путеводителю, поражает, насколько скудны свидетельства о взглядах Маймонида на эту проблему.

Насколько я могу судить, единственный фрагмент в Путеводителе, который содержит однозначное утверждение посмертного существования интеллекта, это фрагмент из конца III, 51. Описав смерть Моисея, Аарона и Мириам «от поцелуя», Маймонид продолжает следующим образом:

Другие пророки и превосходные люди стоят ниже этой ступени; но в отношении всех их остаётся в силе, что способность их интеллектов к постижению усиливается при отделении [души от тела]… После достижения этого состояния нерушимого постоянства этот интеллект остаётся в том же самом состоянии, поскольку препятствие, которое иногда отделяло его [от Бога], было удалено. И он останется навеки в этом состоянии великого наслаждения, которое не принадлежит к виду телесных удовольствий, как мы объяснили в наших сочинениях и как другие объясняли до нас [717] .

Говоря «сочинения» (tawalifuna), Маймонид имеет в виду Мишне Тора — сочинение, которое в Путеводителе названо им ta'lifuna al-kabir, — а также, несомненно, другие свои нефилософские работы. Мы должны исследовать контексты, в которых философ упоминает эти работы. Разумно предположить, что Маймонид ссылается на них затем, чтобы дать понять читателю, что соответствующие фрагменты Путеводителя относятся к сфере теологии или теологической философии, в которой можно безбоязненно выдвигать такие утверждения, которые не поддаются верификации вследствие ограниченности человеческого интеллекта. Как показывает сравнение приведённого выше отрывка с двумя другими, эта гипотеза может быть верна «среди прочего» в данном конкретном случае. Один отрывок взят из главы I, 74 [718] , Седьмой путь [719] . Маймонид стремится опровергнуть аргумент сторонников сотворения мира во времени, который заключается в следующем. Если бы, с одной стороны, мир был вечен и «число людей, умерших в прошедшем [безначальном] времени» [720] , было бы бесконечным, а с другой стороны, душа обладала бы, как говорят философы, вечным существованием, то тогда существовало бы бесконечное множество душ, причём одновременно. Однако это невозможно, так как невозможно существование бесконечного количества [вещей]. Маймонид прежде всего отмечает, что «это дивный путь, поскольку в нём неясное разъясняется при помощи того, что ещё более неясно… Как будто они уже доказали бессмертие души и знают, в какой форме та сохраняет существование [после смерти] и что именно сохраняется» [721] .

Затем он развивает свою аргументацию следующим образом:

Ты же должен знать, что отделённые сущности будучи не телами или силой, имманентной телу, а интеллектами — не могут быть представлены множественными ни в коем случае, разве что одни из них являются причинами существования других…

Но то, что остаётся от Зайда, не является ни причиной, ни следствием того, что остаётся от Умара, поэтому все [души] нумерически тождественны, как разъяснил Абу Бакр ибн ал-Сайг (Ибн Баджа) и другие, подобно ему решившиеся обсуждать эти глубокие вопросы. Короче говоря, на столь сокровенном, непредставимом для умов предмете, как этот, нельзя основывать постулаты, с помощью которых будет разъясняться другая вещь [722] .

Этот отрывок можно понять двумя различными способами. В нём Маймонид либо выражает своё согласие с теорией Ибн Баджи, который, согласно Путеводителю, постулировал бессмертие и единство человеческого интеллекта; либо Маймонид указывает, что бессмертие души и интеллекта — это «сокровенные предметы», которые человеческий ум не в состоянии себе представить. В целом мне кажется [723] , что последнее истолкование больше соответствует аргументации Маймонида; хотя, исходя из описанной выше «философской теологии», он также мог склоняться к мнению Ибн Баджи. Второй интересующий нас отрывок взят из Путеводителя I, 72. В нём косвенным образом затрагивается проблема загробной жизни. Маймонид предлагает уподобить отношение Бога к миру отношению между человеком и приобретённым интеллектом (al- 'aql al-mustafad), который пребывает отдельно от тела. Затем он говорит: «Однако понятие об интеллектах сфер, о существовании отделённых интеллектов, представление о приобретённом интеллекте, вопрос о том, является ли он также отделённым, всё это предметы, требующие умозрительного рассмотрения и обсуждения; аргументы, касающиеся этого, трудноуловимы, хотя и истинны [724] ; относительно их возникают многочисленные сомнения, дающие порицающему повод для порицаний и придирчивому — для придирок» [725] .

Нет необходимости обсуждать различные теории, касающиеся приобретённого интеллекта. Маймонид ясно даёт понять, что этот интеллект как-то связан с телом человека, но отделён от него. Следует добавить, что философская доктрина о загробной жизни основывается на существовании этого и/или других отделённых интеллектов.

Снова, как и в предпоследнем фрагменте, который я цитировал [726] , Маймонид склоняется к тому, чтобы принять аргументацию философов, но указывает, что эти предметы трудноуловимы. На первый взгляд кажется маловероятным [727] , чтобы бессмертие интеллекта, которое, по мнению автора Путеводителя, является неясным и проблематичным вопросом, рассматривалось им в качестве цели человеческого существования. Например, в случае с другим спорным вопросом, вопросом о вечности мира или сотворённости его во времени, Маймонид в Путеводителе долго и подробно доказывает, что человеческий разум не способен найти истину. Очевидно, что в его интересах растолковать этот факт. Мне кажется вероятным, что он занимает сходную агностическую позицию в отношении тезиса о бессмертии интеллекта, но предпочитает не распространяться на эту тему.

Обсуждение того, превосходит созерцательная жизнь практическую, как утверждал Аристотель, или нет, в контексте средневековой философии оказывается тесно связанным с вопросом о цели человека. Поначалу может казаться, что в этом отношении Маймонид выступает в Путеводителе с позиций ортодоксального аристотелизма; однако более тщательное исследование показывает, что его позиция как минимум неоднозначна, и эта неоднозначность требует интерпретации.

Отправной точкой может послужить наблюдение над одной из ролей, которая отводится «божественной науке», al-'ilm al-ilahi (часто эти слова можно корректно перевести с помощью другого термина — «метафизика») в рамках выстроенной в Путеводителе системы взглядов.

Al-'ilm al-ilahi (по сути, это перевод словосочетания episteme theologilee, которым Аристотель обозначает метафизическую науку) арабские философы определяли по-разному [728] . Нет единого мнения относительно границ и объектов этой дисциплины. Таким образом, например, в некоторых текстах («среди прочего» один текст аль-Фараби) наука о сущем и исследование принципов частных (juz'i) наук рассматриваются как неотъемлемая часть al-'ilm al-ilahi. Но все сходятся на том, что познание Бога и бестелесных сущностей это один из главных предметов «божественной науки». Согласно Mantiq al-Mashriqiyyin [729] Авиценны, это вообще единственный предмет данной науки, а другие области, о которых идёт речь в Метафизике Аристотеля, относятся к дисциплине, называемой «всеобщая наука», al-'ilm al-kulli. Эта терминология частично соответствует терминологии аль-Фараби в al-Maqala ft Aghrad al-Hakim fi Kull Maqala min al-Kitab al-Mawsum bi'l-Huruf но аль-Фараби в своём трактате утверждает, что al-'ilm al-ilahi является частью al- 'ilm al-kulli; и таким образом единство метафизики сохраняется.

Учитывая эти и другие тексты, которые можно было бы здесь привести, нет никакого сомнения в том, что Бог и нематериальные сущности являются единственным либо одним из главных объектов al-'ilm al-ilahi. С другой стороны, мы знаем, что, согласно Маймониду, за исключением Моисея (чей статус обусловлен теологическими, а не философскими соображениями), люди не могут постигать нематериальные сущности и даже знать наверняка, что те существуют. И все без исключения не могут иметь позитивное знание о Боге. Они могут иметь только негативное знание о Нём и постигать Его атрибуты действия, то есть естественные явления и их причины. Негативное знание, которое Маймонид высоко ценит, это знание о том, чем Бог не является. Трудно, скорее вообще невозможно отождествить его с традиционной 'ilm ilahi. То же самое касается знания атрибутов действия. Оно, по крайней мере частично, соответствует «естественной науке».

Эти предварительные замечания могут облегчить понимание одного трудного вопроса из Путеводителя III, 51. В притче, изображающей Бога как правителя, живущего во дворце, люди делятся на группы в зависимости от их способности приблизиться к дворцу или войти в него.

Пока нас не интересуют ни самая высокая ступень, ступень Моисея, ни вторая после неё ступень, предназначенная для других пророков. Прочие высокие ступени это ступени, на которых находятся люди, занимающиеся наукой и предающиеся философскому умозрению. Маймонид перечисляет их в порядке возрастания:

Те, что погрузились в умозрение касательно фундаментальных принципов религии, вступили в переднюю. Люди здесь, несомненно, имеют различные звания. Тот, однако, кто сумел доказать, в той степени, в какой это возможно, всё, что может быть доказано, и тот, кто выяснил о божественных предметах, в той степени, в какой это возможно, всё, что можно выяснить, и тот, кто приблизился к уверенности в тех вопросах, в которых человек может только приблизиться к ней — тот пребывает с правителем во внутренней части жилища.