Чтение онлайн

Но по другому вопросу положение дел вполне понятно: один из трактатов Бёдерси называется «Трактат о частных или индивидуальных формах» [758] (Maamar ha-dan ba-zirot ha-pratiot о ishiot), и само название уже явно указывает на определённую схоластическую школу.

Аристотелевская теория, как известно, признаёт существование родовых форм (например, форма рода «животные») и видовых форм (например, форма вида «человечество»). Но она не признаёт индивидуальных форм, поскольку индивидуальные различия коренятся в материи. В греческой неоплатонической литературе — как, например, у Плотина, который сам себе в этом противоречит [759] — мы действительно иногда находим предположение, что существуют также формы (идеи) людей, но в данном учении, не оказавшем влияния на средневековую философию, говорится главным образом об индивидах человеческого рода.

Кажется, что между учением Аристотеля и учением Дунса Скота, которое отклоняется от общепринятых аристотелевских концепций, нет связи. По мнению Дунса Скота, индивидуальные различия (речь не только об индивидах рода человеческого, но и об индивидах других родов) возникают потому, что существует нечто наподобие формы, обусловливающей индивидуальность каждого индивида и обозначаемой, особенно в период после Скота и вплоть до настоящего времени, словом haecceitas. Похоже, Скот не готов отождествить это понятие с понятием «индивидуальная форма», но между ними, несомненно, есть сходство, и у учеников Скота различия между двумя понятиями стираются или даже полностью исчезают.

В своём трактате Бёдерси спрашивает, существуют ли индивидуальные формы, и после основательных рассуждений заключает, что ответ должен быть утвердительным. «Индивидуальные формы», служащие предметом его рассуждений, — это всего лишь вариант понятия, принятого среди учеников Скота. Кроме того, способ рассуждения Бёдерси, различения и доказательства, к которым он прибегает, очень напоминают скотистские. Сказанное не означает, что Бёдерси довольствовался тем, что копировал слова и выводы других людей, так как очевидно, что подчас он был весьма оригинален. Но мне кажется, что объяснить его позицию можно, только если предположить, что в данном случае решающее влияние на него оказали скотистские учения, ведь он не мог найти опору ни в каком другом учении, в частности, в исламо-еврейских философских доктринах. Скотистская школа, напротив, была уже принята и очень известна в схоластических кругах.

Вероятно, Бибаго, творивший незадолго до изгнания из Испании, ощущал несомненное сходство между мнениями Дунса Скота и Бёдерси по этому вопросу, поскольку он упоминает оба мнения друг за другом, хотя и не считает их идентичными.

В то время как определённость и ограниченность характера проблемы индивидуальных форм позволяет с уверенностью установить схоластический источник, из которого черпал Бёдерси, в отношении некоторых фундаментальных учений Ралбага, кажется, нельзя утверждать ничего подобного.

Одно из таких учений — учение о свободе человеческих действий и о том, что следует из этой свободы. Вот что говорит Ралбаг о знании Богом будущего:

Поскольку это установлено, а именно, что данные утверждения доказывают, что Бог, да будет Он благословен, знает частности, но в то же время предыдущие утверждения философов отрицают знание Им частностей, то остаётся только одно: Он знает их в одном аспекте, а в другом не знает. И можно ли выяснить, каковы эти два аспекта?

Мы скажем: выше уже было объяснено, что возможные события ограничены [760] и упорядочены в одном аспекте, а в другом аспекте являются возможными. И таким образом выясняется, что аспект, в котором Он их знает, это аспект, в котором они ограничены и упорядочены, как в случае с Активным Интеллектом, в соответствии с тем, что было объяснено, поскольку в этом аспекте о них может быть получено знание. Аспект же, в котором Он их не знает, — это аспект, в котором они неупорядочены, и это аспект, в котором они являются возможными, поскольку в этом аспекте знание о них не может быть получено. Однако Он знает, что они являются возможными и могут не произойти из-за свободы выбора, которой Бог, да будет Он благословен, наделил человека, чтобы восполнить то, чего недостаёт в опеке со стороны небесных тел, как было объяснено в предыдущей книге [761] , и Он не знает, какая из этих двух возможностей осуществится, так как обе они являются возможными, а если бы это было не так, то здесь не было бы ничего возможного. Незнание Им, да будет Он благословен, того, какая из двух возможностей осуществится, не является недостатком Его закона, ибо совершенное знание вещи состоит в том, чтобы знать вещь такой, какова она есть, а когда её постигают не такой, какова она есть, это — ошибка, а не знание. И поэтому Он знает все эти вещи самым совершенным образом из всех возможных, так как Он знает их в аспекте, в котором они упорядочены путём отбора и ограничения; и вместе с тем Он знает их в аспекте возможности, в аспекте свободы выбора, в соответствии с тем, что они являются возможными, и поэтому Бог заповедует через Своих пророков людям, которые заслуживают зла, чтобы они улучшили пути свои, чтобы спастись, как, например, Седекии было указано подчиниться царю Вавилона [762] . Это указывает на то, что Богу, да будет Он благословен, известно, что не обязательно должно произойти то, что Он знает о будущем. И хотя Он знает его в аспекте, в котором оно упорядочено, Он вместе с тем знает, что оно может не произойти из-за того, что в другом аспекте оно является возможным (Войны Господа III, 4) [763] .

Следующий отрывок из «Войн Господа» (Sefer milhamot ha– Shem) проясняет несколько моментов в этом тексте:

Мы скажем: поскольку выяснилось, что, несомненно, эти вещи ограничены и упорядочены в аспекте знания об их возникновении, которое предшествует их появлению [в мире], и в аспекте того, что открывается нашим чувствами касательно их ограниченности небесными телами; а также выяснилось, что они не ограничены и не упорядочены в аспекте возможности; то отсюда с необходимостью следует, чтобы в одном аспекте эти случайные вещи были ограничены и упорядочены. Аспект, в котором они ограничены и упорядочены, уже был разъяснён ранее, то есть уже было разъяснено, что они ограничены и упорядочены небесными телами. Тогда как аспект, в котором они являются возможными, не ограниченными и не упорядоченными, — это интеллект и свобода выбора, которыми мы обладаем, поскольку интеллект и свобода выбора направляют нас к чему-то отличному от того, что ограничено небесными телами (там же, II, 2) [764] .

Как явствует из этих отрывков и других текстов Ралбага, он полагает, что в мире царит абсолютный детерминизм, — за одним-единственным исключением: действия человека не обязательно предопределены влияниями сфер, они могут совершаться вследствие его выбора и быть свободными действиями. Похожую формулировку свободы человеческого действия как исключения из всеобщей причинности мы находим в книге Quaesttones [765] (Вопросы) о физике:

Si non esset libertas voluntatis, omnia evenirent de necessitate, ita ut de facto res sunt taliter dispositae, qualiter ad ipsas de necessitate sequerentur omnia futura, circumscripto libero arbitrio, quod potest impedire eventus aliquorum et etiam prohibere, quae evenirent aliter, si non esset libera voluntas [766] .

Подобную концепцию, согласно которой свобода человеческого действия переходит границы универсального детерминизма, не удаётся обнаружить у мусульманских философов-аристотеликов или у евреев, живших в ареале исламского влияния. Поэтому весьма вероятно, что Ралбаг и другие еврейские аристотелики заимствовали её из христианской схоластики.

С точки зрения рассматриваемой темы ещё большее значение имеет тот факт, что, по мнению Ралбага, исключительная свобода действия человека делает проблематичным знание Бога о будущих событиях. Для аристотеликов-мусульман и евреев, живших среди мусульман, которые бились над проблемой знания Богом частностей и затруднялись сформулировать свою позицию удовлетворительным образом, проблема заключалась не в свободе человека (даже для тех, кто в какой-то мере признавал этот принцип). С другой стороны, мутазилиты и Саадия Гаон, использовавший их идеи, не видели трудности в примирении принципа свободы человеческого действия с верой в божественное предвидение. Исключение — Авраам ибн Дауд; его по справедливости можно считать аристотеликом, а в отношении многих разделов его учения можно ещё точнее определить, что он является последователем Авиценны. В суждениях о свободе выбора человека он, тем не менее, отходит от детерминизма своего учителя-мусульманина и опирается на мнения мудрецов Талмуда, Саадии и других гаонов [767] . Однако решение вопроса о божественном знании, которое он предлагает, отличается и от решений, принятых среди предшествовавших ему арабских аристотеликов, и от решений мутазилитов или Саадии. Теория, которую Ибн Дауд кратко излагает, имеет некоторое сходство с учением Ралбага.

Трудность, связанная с попытками примирить принцип свободы действия человека с верой в божественное предвидение, сильнее всего видна в диспуте о contingentia futura (о будущих случайных событиях), который происходил в христианской схоластике во времена Ралбага или примерно в этот период [768] . В этом диспуте схоласты, которых противники иногда называли Pelagiani moderni («современные пелагианцы»), столкнулись со сложным вопросом о знании Богом будущих событий и попытались ограничить это знание и отрицать его достоверность или даже само наличие, как явствует из сочинений Ауреоли (Aureoli) и Роберта Холкота (Holkot). Эти учёные основывались как на вере в свободу действия человека, так и на ещё более общем представлении о том, что события в какой-то мере являются случайными.