Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
Шрифт:
Как уже говорилось, по мнению Крескаса и Орёма, пространство бесконечно. С точки зрения развития философской мысли представление о том, что бесконечные объекты могут существовать в мире «актуально», — это, несомненно, одно из самых важных представлений, в отношении которых Крескас расходился во мнениях с аристотеликами [810] . Однако в схоластических кругах XIV столетия это представление, в тех или иных формах, было довольно распространённым. Мы находим его у Роберта Холкота [811] , Григория из Римини (d’Arimino-Rimini) [812] , Орёма [813] , Николая Бонета (Bonetus) [814] , Жана из Бассоля (Bassolis) [815] и других [816] . В своих суждениях о различных аспектах учения об актуальной бесконечности учёные того времени часто делали утверждения, очень похожие на утверждения Крескаса [817] . Приведём пример.
810
Данное представление Крескаса является одним из главных оснований его критики аристотелевской физики, которой Вольфсон посвятил обширную работу. Познакомиться с различными нюансами этого представления у Крескаса можно в книге Вольфсон а, в статье «Infinite» («бесконечное»). См.: Index of Subjects and Names. P. 724- 725.
811
См.: Duhem R Le Syst`eme du Monde. VII. P. 121 124.
812
См.: Maier A. Die Vorl`aufer Galileis. P. 210 ff; Le Syst`eme du Monde. VIL P. 131-143.
813
См.: Duhem P. Le Syst`eme du Monde, VIL P. 152-154.
814
См.: Die Vorl`aufer Galileis. P. 208, Le Syst`eme du Monde. VII. P. 126 130.
815
См.: Le Syst`eme du Monde. VII. P. 116-120.
816
Об этом представлении в схоластике см.: Die Vorl`aufer Galileis. P. 196-215; Le Syst`eme du Monde, VII. P. 3-157; Elie H. Le Trait'e de l’infini de Jean Mair. Paris, 1938; Koyr'e A. Le Vide et l’espace infini au XIVe si`ecle // Archives d’histoire doctrinale et litt'eraire du Moyen Age. 1949. P. 45 91.
817
Например, очевидно сходство между следующими высказываниями Крескаса и Орёма:
[А что касается утверждения], которым он ещё больше укрепил свою позицию (речь 06 Аристотеле и его последователях), что если бы она (т. е. телесная величина) была бесконечной, то она должна была бы быть бесконечной во всех своих измерениях, то это не обязательно так» (Wolfson Н. А. Op. cit. Р. 192).
Mais il те semble que se un corps est infini, il ne s’ensuit pas que il soit infini de toutes pars et semblablement de ligne et de superficie, qar l’en puet ymaginer un corps simplement infini et plus grand que quelconque corps fini oultre toute proporcion (Le Livre du Ciel et du Monde // Mediaeval Studies, III. 1941. P. 219). («Но мне кажется, что если тело бесконечно, из этого не вытекает, что оно бесконечно всеми частями и подобно линии или плоскости, поскольку можно вообразить просто бесконечное тело, превышающее по всем размерам любое конечное тело». Пер. Л. Черниной.)
Однако аргумент, с помощью которого Крескас пытается доказать своё утверждение, отличается от аргумента, к которому прибегает Орём в своём трактате.
Аристотелики полагали возможным существование цепи причин и следствий, число звеньев которой бесконечно, но только при условии, что все события не происходят одновременно. Человек рождает человека, и число поколений может быть бесконечным. Но невозможно, чтобы все когда-либо жившие люди, — число которых, в соответствии с учением о вечности мира, бесконечно, — жили в одно и то же время. Согласно этому представлению, невозможно существование бесконечной цепи отделённых интеллектов, в которой каждый интеллект является причиной следующего за ним [818] , поскольку эти интеллекты вечны.
818
Ср. с третьим философским постулатом в начале второй части «Путеводителя растерянных». Крескас полемизирует здесь с этим постулатом.
Крескас, напротив, склонен думать, что такая цепь возможна. Вот фрагмент из его рассуждений по данному вопросу:
И поэтому, если предположить существование цепи причин и следствий, в которой первое является причиной второго, а второе — причиной третьего и так далее до бесконечности, хотел бы я знать, как, если предположить наличие обшей причины для всех этих звеньев, можно отрицать бесконечность числа причин и следствий?.. Один комментатор уже пытался доказать истинность этого положения в своём высказывании, и вот его слова: «То, что не может осуществиться, если ему не предшествовало что-то бесконечное, никогда не осуществится и не сможет существовать». Если бы предшествование носило временной характер, это утверждение имело бы смысл, хотя его можно оспорить, ибо, как мы увидим, то, что не может осуществиться, если ему не предшествовало что-то бесконечное, всё же осуществляется, подобно этому дню, в который мы живём, и который осуществился, и даже если этому предшествовало нечто бесконечное, как говорят те, кто верит в вечность мира, то это предшествование было акцидентальным. А чтобы признавать возможность чего-то, когда оно является акцидентальным, и отрицать его возможность, когда оно субстанциально, необходимо доказательство. Однако, хотя мы признаём, что это разделение существует там, где есть предшествование во времени, его не существует, когда речь идёт о предшествовании причин, которые сосуществуют во времени, так как, когда вещи существуют одновременно, кто может отрицать, что каждая вещь является причиной другой, и что все они являются следствиями, если мы признаём возможность того, что их общее число бесконечно? («Свет Господень» I, 2,3) [819] .
819
Wolfson Н. А. Op. cit. Р. 224-228.
Сходным образом Бонет утверждает, что цепь из бесконечного числа причин и следствий, существующих одновременно, возможна. Как и Крескас, он в своём рассуждении обращается к различию между акцидентальным и субстанциальным «предшествованием» (по выражению Крескаса; Бонет же говорит о «причине»), и, подобно Крескасу, упоминает в этой связи мнение тех, кто придерживается учения о вечности мира [820] . Сходство между теориями и формулировками этих мыслителей совершенно очевидно. Следовательно, можно утверждать, что почти все революционные выводы Крескаса в области физики (другими словами, в области философских постулатов Рамбама, которые он критиковал) были вполне обычными для схоластических диспутов XIV столетия. Кроме того, иногда аналогичных мнений придерживались известные схоласты, которые использовали формулировки, очень близкие к формулировкам Крескаса, и делали утверждения, очень похожие на его собственные [821] . Если действительно имело место влияние схоластики на Хасдая Крескаса — а это кажется весьма вероятным, — то для него в этом нет ничего унизительного. Если следует отнести его философию к схоластике XIV и XV вв., то Крескас, без сомнения, является одним из самых выдающихся представителей этого интеллектуального течения, приведшего к распаду средневекового аристотелизма и проложившего путь философии и физике Нового времени. И даже если мы соглашаемся с решением (которое почти наверняка верно), что необходимо вписать Крескаса в рамки схоластики, следует помнить, что он сохранял значительную независимость, а в обсуждении физических проблем явно и в известной мере оправданно обращался к другой, арабско-еврейской философской традиции. Действительно, Вольфсон в своём глубоком исследовании показал, что, рассуждая о физике, Крескас продолжает тот обмен мнениями, который мы находим в текстах этой традиции, хотя в своих выводах он полностью отмежёвывается от философов, к которым обращается. Предположение о близости Крескаса к этой философской традиции также подтверждается на первый взгляд фактами, которые ещё не были известны в то время, когда Вольфсон писал свою книгу [822] . Эти данные, однако, не могут затушевать тот факт, что основные идеи Крескаса в области физики, а также значительная часть его терминологии и аргументации идентичны или похожи на представления, которые были очень распространены в его эпоху (и в его среде) в христианской схоластике, и что их придерживались очень известные философы. Следовательно, получается, что к зафиксированным в арабско-еврейских текстах и включённым им в свою книгу дискуссиям Крескас добавил выводы и доказательства, найденные им в современной ему христианской схоластике, представителей которой он в своём объёмном сочинении не упоминает ни разу.
820
Я приведу здесь извлечения из «Физики» (Physica) Бонета (в переводе Дюэма, для которого он использовал манускрипты 6678 и 16132 из Национальной библиотеки в Париже). Боне! утверждает: «Il peut у avoir une infinit'e de causes ordonn'ees d'une mani`ere essentielle…» («Возможно существование бесконечного числа причин, упорядоченных сущностно»), и он обосновывает своё мнение следующим образом:
Une infinite de causes dont l’ordre est accidentel peuvent exister simultan'ement. Partant, 11 en est de m^eme de causes entre lesquelles existe un ordre essentiel. Prouvons la pr'emisse: Toute!’Ecole accorde que des causes dont l’ordre est accidentel peuvent exister successivement en nombre infini; elles peuvent donc aussi exister simultan'ement, car elles sont des ^etres permanents dont deux ou trois peuvent coexister.
Je vous en donne un exemple tir'e de l’opinion de ceux qui admettent que le monde a existe de toute 'eternit'e.
Selon ces philosophes, tel l’homme, engendr'e de telle mani`ere, a 'et'e pr'ec'ed'e d’une infinit'e, d’hommes successifs; cet homme a 'et'e engendr'e par cet autre, celui-ci par un troisi`eme, et ainsi de suite en remontant a l’infini… D’autre part, il n’y a aucune r'epugnance `a ce que trois, quatre, dix hommes qui ont 'et'e engendr'es les uns par les autres puissent exister simultan'ement d’une mani`ere actuelle. D`es lors, il n’y a pas non plus r'epugnance a ce qu’une infinit'e d'hommes, `a ce que tous les hommes puissent exister simultan'ement d’une mani`ere actuelle, alors qu’ils sont tous de m^eme nature et que cette nature est celle d’^etres permanents.
Ainsi, d`es 1 `a qu’une infinit'e de causes dont l’ordre est accidentel peuvent exister successivement, elles peuvent exister simultan'ement. Notre pr'emisse est prouv'ee. Justifions maintenant le raisonnement que nous avons fait:
Des causes dont l’ordre est essentiel sont des ^etres permanents tout comme des causes dont l’ordre est accidentel; si donc la coexistence ne r'epugne pas `a une infinit'e de causes accidentellement subordonn'ees, elle ne r'epugn'e pas non plus `a une infinit'e de causes subordonn'ees d'une mani`ere essentielle (Le Syst`eme du Monde, VII. P. 127-128).
«Бесконечное число причин, порядок которых случаен, может возникнуть одновременно. Значит, это так и применительно к причинам, среди которых есть определённый порядок. Докажем посылку: вся школа согласна, что причины, порядок которых случаен, могут существовать последовательно в бесчисленном множестве; они также могут существовать и одновременно, поскольку они являются перманентными сущностями, две или три из которых могут сосуществовать.
Я приведу вам пример, позаимствованный из мнения тех, кто допускает, что мир существовал предвечно.
Согласно этим философам любому человеку, порождённому известным образом, предшествует бесконечное количество следовавших друг за другом людей; один человек порождён другим, другой третьим, и так далее до бесконечности… С другой стороны, нет ничего противного [логике] в том, что эти три, четыре, десять человек, которые породили один другого, могли существовать одновременно в настоящем. Следовательно, [ничуть] не больше противно [логике] и то, что бесконечное количество людей, все люди могли существовать одновременно в настоящем, поскольку все они обладают одинаковой природой, и это природа постоянных существ.
Таким образом, от одной до бесконечного количества причин, находящихся в случайном порядке, могут существовать последовательно и могут существовать одновременно. Наша посылка доказана. Докажем теперь высказанное нами суждение.
Причины, порядок которых определён, это постоянные существа, равно как и причины, порядок которых случаен; тогда если сосуществование не опровергает бесконечного числа причин, организованных случайным образом, оно также не опровергает бесконечного числа причин, организованных в определённом порядке» (Система мира, VIII. Пер. Л. Черниной).
Сходство между взглядами Бонета и Крескаса становится ещё более очевидным, если принять во внимание примечание Вольфсона к английскому переводу следующих слов Крескаса: «… чтобы признавать возможность чего-то, когда оно является акцидентальным, и отрицать его возможность, когда оно субстанциально, необходимо доказательство» (см. выше). Вот первая часть примечания Вольфсона: «Текст на иврите весьма неясный. Я считаю, что так Крескас критикует предыдущее различие. Он утверждает, что, если бесконечный ряд акцидентальных причин возможен, необходимо будет привести особое доказательство, чтобы показать, что бесконечный ряд субстанциальных причин не является столь же возможным» (Wolfson Н. А. Op. cit. Р. 496, п. 20).
Далее Вольфсон указывает на определённое сходство между суждением Крескаса и суждением ал-Газали в трактате «Непоследовательность философов» [другой перевод названия: «Опровержение философов». — Прим. перев.], которое Вольфсон упоминает на с. 493, прим. 17. Сходство действительно существует, и вполне возможно, что этот фрагмент из «Непоследовательности философов» тем или иным образом послужил отправной точкой для интересующих нас рассуждений (как в схоластике, так и для Крескаса, который испытывал её влияние). Ясно, что если мы считаем связь взглядов Крескаса со взглядами схоластов доказанной, то с точки зрения нашей темы вопрос, который Вольфсон оставил открытым (см. Ibid. Р. 11 ff.), уже не стоит так остро. А именно: был Крескас знаком с «Непоследовательностью философов» (с содержанием которого можно было познакомиться опосредованно, через трактат Аверроэса «Непоследовательность непоследовательности» [или «Опровержение опровержения». — Прим. перев.], который был переведён на иврит и латынь в первой трети XIV столетия) или нет. Ал-Газали не приходит ни к какому заключению, а Крескас, напротив, приходит к тому же выводу, что и Бонет. Эти мыслители стремятся доказать, что бесконечная цепь причин и следствий может существовать, в то время как ал-Газали хочет доказать, что возможность существования такой цепи с необходимостью следует из учения аристотеликов. Он заинтересован в этом потому, что и он, и аристотелики решительно отрицают, что такая цепь является возможной. Возможность существования бесконечной цепи причин и следствий, с определённой точки зрения, представлялась необходимой также схоласту-францисканцу Джованни из Рипы (de Ripa), который преподавал в Парижском университете в середине XIV столетия. Вот одно из его замечаний по этому поводу: Inter causam primam et quamcumque causam finitam secundam respectu cujuscumque effectus infinitae sunt possibiles intermediae essentialiter ordinabiles — «Между первой причиной и любой другой конечной причиной, с любой точки зрения, возможно бесконечное число промежуточных последствий, организованных в определённом порядке». Пер. Л. Черниной. (См.: Vignaux Р. Note sur le concept de forme intensive dans Poeuvre de Jean de Ripa // Melanges Alexandre Koyre. Paris, 1964, II. P. 522.)
821
Критикуя аристотелевское определение времени, Крескас выдвигает один из тезисов, имеющих параллели у схоластов: «Как было доказано, род, наиболее отвечающий сущности времени, это измерение, так как если бы оно было не непрерывным количеством, а делимым числом, то наше предположение о том, что оно является числом, было бы отнесением его к несущностному и непервичному роду» (Wolfson НА. Op. cit. Р. 288). Этот тезис очень похож на критику аристотелевского определения времени в комментарии Буридана к «Физике» Аристотеля: (Johannes Buridanus. Kommentar zur aristoteleschen Physik. Parisiis, 1509. Unverandlerter Nachdruck: Frankfurt a. M., 1964, Questio XIII, 79a): «… si tempus esset numerus, tunc magis deberet poni species quantitatis discretae quam continue, quod est contra Aristotelem in Predicamentis» «… если бы время было числом, тогда было бы больше дискретных видов количеств, чем последовательных, а это противоречит сказанному Аристотелем в Категориях» (пер. Л. Черниной).
На сходство между данным суждением Крескаса и суждениями некоторых схоластов указывал ещё Вольфсон (Wolfson Н. А. Op. cit. Р. 660), но в качестве доказательства он привёл отрывок из сочинения Жана Версора (Johannes Versor), который жил двумя поколениями позже Крескаса (Версор умер в 1485 г.), тогда как Буридан был предшественником еврейского философа.
822
Я имею в виду, что начиная с X столетия мы сталкиваемся в исламской среде с идеями, которые противоречат аристотелевской философии, и главные принципы которых в определённом смысле напоминают взгляды Крескаса на пространство, время и бесконечность. Самые видные мыслители, которых можно отнести к антиаристотелевскому течению, это Абу Бакр ар-Рази и еврейский философ, перешедший в ислам под старость, Абу-л-Баракат ал-Багдади. См.: Pines S. Beitr Bge zur islamischen Atomenlehre. Berlin, 1936. S. 45 ff.; он же. Etudes sur Awhad al-Zaman Hibat Allah Abu’l-Barakat al-Baghdadi//Revue des Etudes Juives. 103. 1938. P. 4-64; 104. 1938. P. 1-33; он же. Nouvelles Etudes sur AbuM-Barakat al-Baghdadi. Paris, 1955; он же. Studies in Abu'l-Barakat’s Poetics and Metaphysics it Scripta Hierosolymitana, VI. 1960. P. 125 ff. Что касается Абу-л-Бараката, то наблюдается некоторое сходство между его учением о божественных атрибутах и соответствующими теориями Крескаса и других мыслителей (см. ниже). Кажется, можно было бы предположить, что Крескас и схоласты XIV столетия переняли вышеупомянутые антиаристотелевские теории. Но если мы абстрагируемся от одного исключительного случая (см. ниже), то не найдём никаких подтверждений тому, что взгляды и сочинения этих мыслителей были известны христианским и еврейским философам XIV и XV вв. Также трудно представить себе, как эти взгляды могли проникнуть в христианскую Европу. Кроме того, сходство между Крескасом и схоластами XIV в. касается, как мы видели, не только самих принципов, но и деталей различных утверждений и рассуждений; тогда как сходство между теориями вышеупомянутых мыслителей и теориями схоластов XIV и XIV вв. является более общим. Исключением служит учение об impetus (толчке), которое попало к арабам через комментарий Иоанна Филопона к «Физике» Аристотеля и было воспринято самим Авиценной. Схоластическое учение об impetus, противоречащее аристотелевской динамике, вероятно, попало к мыслителям христианской Европы через «Книгу исцеления души» Авиценны. Что же до антиаристотелевских учений, в отношении которых нет явной возможности считать, что они попали в христианскую Европу из мусульманских стран, то, кажется, следует предположить, что на мусульманских и христианских территориях шло параллельное развитие истории философии. Это суждение, кажется, также верно и для еврейских философов, которые жили в мусульманских и христианских странах и в большой степени разделяли те представления, что были распространены в окружающей их среде. Должно быть, господство аристотелизма в том виде, который оно имело в Средние века, спровоцировало в обоих ареалах диалектическую реакцию, которая привела к возникновению схожих антиаристотелевских теорий.
До настоящего момента я говорил только о взглядах Крескаса в области физики. Но, кажется, в том, что касается вопроса о связи между его взглядами и схоластическими учениями, распространёнными в то время, изучение другой области его философии может привести к не менее ясным выводам. Мне также кажется, что если, несмотря на всё сказанное выше, ещё остаётся сомнение в наличии этой связи, то оно исчезнет после рассмотрения теологии и метафизики Крескаса. Понятно, что и об этих областях в рамках данной работы можно говорить только в общих чертах.
Здесь я также забегаю вперёд, говоря, что в отношении некоторых главных метафизических и теологических проблем, с которыми Крескас имеет дело (в этом контексте речь, конечно же, идёт об идеях, которые не были непосредственно почерпнуты из еврейской религиозной традиции или у еврейских философов), он находился под несомненным влиянием схоласта Дунса Скота или его учеников.
В отношении других проблем, когда сходство между философией Крескаса и скотистским учением не столь очевидно, его точку зрения можно рассматривать как более или менее независимое выражение тех идей, которые были характерны для схоластики в период после Фомы Аквинского.
Рассуждения Крескаса о доказательствах бытия Бога относятся главным образом к последней категории. Дунс Скот (вслед за Авиценной, оказавшим на него сильное влияние) считал, что не стоит принимать на веру утверждение аристотеликов, что доказательство бытия Бога следует искать в учении о движении. На его взгляд, другие доказательства являются более предпочтительными. После него Уильям Оккам подверг жёсткой критике традиционные философские доказательства бытия Бога и предложил собственное доказательство. Жан из Мирекура (de Mirecourt) [823] и Николай из Отрекура (d’Autrecourt) пошли ещё дальше, отрицая возможность доказательства бытия Бога посредством демонстративных доказательств. Цель, которую Крескас обозначил в начале своей книги Свет Господень, становится понятной на фоне того скептического и критического отношения к общепринятым философским доказательствам бытия Бога, которое преобладало в его время в широких схоластических кругах. По примеру вышеупомянутых схоластов, под влиянием которых (или других, им подобных) он, несомненно, находился, Крескас также опровергает традиционные философские доказательства [824] . Для этого он оспаривает, насколько возможно, философские постулаты, которые Рамбам сформулировал в начале второй части Путеводителя растерянных с целью создать основу для доказательств бытия Бога. Крескас видел, что оспаривание этих постулатов неизбежно приводит к опровержению тех доказательств, которые были приняты в еврейских философских кругах. Чтобы оспорить [825] их, он обращается к многочисленным новшествам, возникшим в схоластике XIV столетия: к противоречащим аристотелизму концепциям и сомнениям в аристотелизме, на которые мы отчасти уже указывали. Таким образом, интеллектуальные течения, распространённые в христианской среде, дают правдоподобное объяснение не только в отношении содержания антиаристотелевских представлений Крескаса о физике, но и в отношении цели, ради которой он формулировал эти представления.
823
В соответствии с довольно убедительной интерпретацией его взглядов.
824
См.: Свет Господень 1,2, 15-20.
825
См.: Свет Господень 1,2, 1 14. Анализируя критику аристотелизма у Крескаса, Вольфсон рассматривает только эту часть «Света Господня».
Несмотря на все свои сомнения, Крескас признаёт одно доказательство бытия Бога, которого нет у Рамбама:
Независимо от того, конечны или бесконечны причины и следствия, неизбежно должна быть одна причина для них всех; поскольку, если бы все они были только следствиями, то они сами обладали бы только возможным существованием, а они нуждаются в превосходящей их причине, которая определила бы их к существованию, вызвав из небытия, и эта всеобщая причина, определяющая их существование, — Бог, да будет Он благословен! (Свет Господень. I, 3, 2).
Это доказательство немного напоминает трёхчастное доказательство, которое было предложено Скотом [826] (и главным образом, его обращение к понятию действующей первопричины [827] ), но из-за краткости высказывания Крескаса трудно определить, сказалось здесь реальное влияние теорий, распространённых среди учеников Скота, или нет. Ясно, что Крескас позаимствовал это доказательство не у самого Дунса Скота, так как, в отличие от Крескаса, Скот утверждает, что существование бесконечной цепи причин и следствий, упорядоченных «согласно их сущностям» (essentialiter ordinati), невозможно. В такой последовательности все причины, которые, за исключением первой, являются также следствиями, обязательно существуют одновременно. Каждое предшествующее звено завершается звеном, следующим за ним. Как мы видели, схоласт Николай Бонет постулировал возможность существования такой бесконечной цепи.
826
Dum Scotus. Opus Oxoniense. 1, dist. 2, pars 1, q. 2; Idem. De Primo Principio. III. Ср.: Gilson E. Jean Duns Scot, Introduction `a ses positions fondamentales. Paris, 1952 P. 128 f^i.
827
Скот (Opus Oxoniense, loc. cit.) различает три вида первичности, а именно: primitas efficientis (производящая первичность), primitas final itatis (целевая первичность), primitas eminentiae (превосходящая первичность).
Главное сходство между подходами Скота и Крескаса к этой проблеме состоит в том, что оба отвергают физические доказательства бытия Бога, причём Крескас в этом отношении более радикален. Здесь стоит отметить, что оба мыслителя обращаются к понятию «возможного бытия», которое было введено Авиценной и было очень популярно в философской литературе. Во всяком случае, отказ от физических доказательств усиливает значимость рассуждений, в которых они оперируют этим понятием.
Об огромном влиянии, которое Авиценна оказал на Дунса Скота, нам известно в основном благодаря работе Жильсона [828] . Похоже, что Авиценна повлиял и на Крескаса, который мог иногда заимствовать его учения у схоластов, хотя и не всегда у самого Скота. Существуют проблемы, решение которых у Крескаса близко к позиции Авиценны, в то время как Скот выступает против этого мусульманского философа. Мы ещё вернёмся к этому вопросу позднее.
828
См.: Gilson Е. Introduction, passim (см.: Index, J. G. Avicenne); Idem. Avicenne et le point de d'epart de Duns Scot // Archives d’histoire doctrinale et litt'eraire du Moyen Age. II. 1927. P. 89 ff.
Что касается теологии, сходство между Крескасом и Скотом очевидно и имеет большее значение, чем склонность еврейского философа ко взглядам Авиценны. Однако нужно отметить, что это сходство, как и сходство между взглядами Крескаса и схоластов XIV и XV вв. в области физики, иногда проявляется скорее в виде схожих идей, нежели формулировок или деталей аргументации. И как мы только что отметили, Крескас иногда обращался к идеям схоластов (живших после Фомы Аквинского), которые не совпадали со взглядами Скота.