Чтение онлайн

Будучи в основе своей тождествен атману, джива в системе упадхи предстает как сакшин (сознание — «свидетель») в сочетании с так называемыми тремя телами (АБ 11–13). Одно из них — обычное, «грубое» тело, состоящее из пяти «смешанных» элементов (стхула шарира). В произведениях Шанкары немало по духу своему вполне буддистских, резко отрицательных характеристик этого тела, как «нечистого», безобразного и внушающего отвращение (см., напр., АА 19. ВЧ 87, 154). Другое тело — «тонкое», так называемое сукшма шарира, и состоит оно из обусловленных «чистыми» элементами органов познания и действия, равно как и из «жизненных дыханий» — пран. Следует, впрочем, отметить, что число частей «тонкого тела» варьирует: их 17 в «Атмабодхе» (АБ 12), но 24 в «Вивекачудамани» (ВЧ 96), и обусловлено это в первую очередь выделением или невыделением самих тонких элементов в качестве самостоятельных компонентов. Как бы то ни было, функции сукшма-шариры в системе адвайты ясны — с этим телом связываются психические проявления не только в бодрствовании, но и во сне со сновидениями; с ним же связан и механизм перевоплощений дживы, поскольку именно оно переходит из одного «грубого тела» в другое. Однако и это тело не последнее: в состоянии сна без сновидений «чистое сознание» дживы, будучи разъединено с обоими «производными» телами, соединено, однако, с недифференцированным незнанием — авидьей (АБ 13. ВЧ 120). Это так называемое причинное тело (карана-шарира), именуемое так в силу того, что в нем заключен как бы «росток», из которого вырастает дерево самсары (ВЧ 145). Нетрудно убедиться, что и при построении учения о «трех телах», так же как это было при создании картины возникновения природного мира, Шанкара использует в качестве путеводной нити схему «Мандукья упанишады».

Третий (и самый существенный) аспект мира на уровне «вьявахарика» — божественное начало, Ишвара. Здесь, как полагает Шанкара, «покров истины» еще тоньше. В сущности, перед нами уже Брахман, хотя все еще в связи с майей, а значит, и с упадхи.

Однако связь эта принципиально иная, чем у дживы. В самом деле, джива (до освобождения) «ослеплен» майей, введен ею в заблуждение. Ишвара же неизменно всеведущ (БСБ I 3, 42) и чужд всяких заблуждений, да и сама майя подчинена ему (в связи с чем в послешанкаровской адвайте обычно подчеркивается, что майя выступает по отношению к Ишваре как развертывающая многообразие, но не затемняющая единства сила, как викшепа, но не аварана) [236] . Точно так же, если джива (до освобождения) связан с ограниченными, конечными упадхи, занимая определенное (хотя и иллюзорное по сути) место в цепи временных, пространственных и причинных отношений, то Ишвара связан с неограниченными, бесконечными упадхи (БСБ II 3, 45), причем осуществляет контроль над ними и всеми их частями, а значит, и над дживами, вовлеченными в самсару (БСБ II 1, 14).

Итак, Ишвара наделен типичными атрибутами бога монотеистических религий (включая всезнание и всемогущество). Но отношение его к миру в системе Шанкары отнюдь не внешнее, а внутреннее. Ишвара не создает мир из ничего, он не создает его и из противостоящего ему извечно наличного материала. В адвайте мир проистекает из Ишвары и пронизывается им (БСБ II 1, 25; II 3, 14). Представление об Ишваре как о божественном начале, пронизывающем мир и в то же время возвышающемся над ним и проявляющемся в нем лишь частично (БСБ IV 4, 19), имеющем как безличный, так и личный аспект, явно носит панентеистический характер.

Но в отличие от иных течений веданты в адвайте Шанкары панентеизм — отнюдь не последнее слово. Совокупность божественных совершенств есть также своеобразное ограничение, как и всякая differentia specifica, а потому в чистом, лишенном ограничений виде Брахман выступает лишь как определяемый чисто отрицательно (ниргуна) и исключающий всякое многообразие (нишпрапанча) (БСБ III 2, 11; 13,1). Ниргуна Брахман и есть последнее слово адвайты — высшая реальность, постигаемая адекватно лишь на уровне парамартхика (и притом уже не дискурсивно, а интуитивно). Этот переход к интуиции оказывается в адвайте неизбежен, ибо дискурсивное познание исчерпывает свои возможности. В самом деле, хотя к пониманию Брахмана и можно продвигаться, используя понятие причины всего, всеобщего бытия и т. д., но в конце концов все полярные понятия к нему оказываются неприложимы в силу его абсолютного единства. Более того, даже такие общепринятые в веданте «атрибуты» Брахмана, как сат, чит и ананда, характеризуют его, в сущности, лишь символически, ибо в прямом смысле отношение субъекта и предиката здесь уже немыслимо. Брахман как таковой остается «неизреченным» (авак-тавья), а следовательно, и «немыслимым». И здесь «круг замыкается», оказываются очерчены границы применимости мышления в системе адвайты; ведь «неизреченны» и нижний предел сущего (майя), и его высший предел (АА 108), «обычное» же (неинтуитивное) познание может лишь (с помощью вед) способствовать продвижению по пути от одного предела к другому.

Но такое продвижение требует, согласно адвайте, отнюдь не только интеллектуальных предпосылок. Ведь и суть его не сводится к «совершенствованию ума»: это скорее радикальное преобразование всех сторон человеческого существования, включая мысли, волю, эмоции (а значит, изменение не только миропонимания, но и мироощущения) [237] . Не случайно поэтому и в «Брахма-сутра-бхашье», и во многих других произведениях Шанкары (БСБ I 1, 1. ВЧ 17–30. АА 5–9 и т. д.) в качестве предпосылок постижения Брахмана выдвигается как раз совокупность не только познавательных, но и волевых и эмоциональных установок. Характерно также, что Шанкара в отличие от ряда других ведантистских комментаторов «Брахма-сутры» считает такого рода предпосылки достаточными и в том случае, если стремящийся к познанию Брахмана не освоил предварительно ритуальной части вед, руководствуясь учением пурва-мимансы (БСБ I 1, 1). Оппозиция «знание — действие», столь типичная для всей системы Шанкары, принимает здесь форму оппозиции «знание — ритуальное действие» — в соответствии с разными значениями термина «карма» [238] (правда, как выясняется в дальнейшем, отношения ритуала к знанию более сложны и наряду с «прямой» оппозицией включают и «косвенное» содействие первого второму).

О каких же именно психологических предпосылках постижения Брахмана идет речь? Это — различение (вивека) вечного и невечного, внутренняя отрешенность (вирага) от всех возможных земных и «небесных» наслаждений, желание освобождения (мумукшатва) и так называемых шесть совершенств (щама, или спокойствие ума, дама, или контроль над органами чувств, титикша, или терпеливое перенесение всех бедствий, упарати, или отвлечение от объектов, шраддха, или вера в учение, излагаемое шрути, и, наконец, самадхана, или самососредоточенность). Нетрудно заметить, во-первых, что эти качества, являясь предпосылками ведантистского «постижения», в усовершенствованном виде воспроизводятся в ходе его: ведь, скажем, полное различениевечногои невечного (реального и нереального) возможно лишь после познания Брахмана, а значит, в некотором смысле начало и конец процесса познания смыкаются. Во-вторых, для культивирования соответствующих качеств в наибольшей мере подходит жизненная стадия саньясы. И не случайно у Шанкары мы находим настоящую апологию этой стадии. Согласно Шанкаре, она не только узаконена упанишадами, но и совершенно необходима для полного познания Брахмана (БСБ III 4, 20); к этой стадии можно перейти, минуя «срединные», даже с начальной ступени «брахмачарьи» (БСБ III 4, 17), «вернуться» же от нее к предшествующим стадиям нельзя ни при каких обстоятельствах (БСБ III 4, 40).

Вся эта абсолютизация саньясы происходит в то же время на фоне недвусмысленного признания сложившейся социальной системы (включая ашрамы и варны) в целом. В данном смысле весьма характерно перечисление лучших «даров судьбы» в начале «Вивекачудамани», среди которых — рождение человеком, рождение мужчиной, а не женщиной, рождение брахманом, а не членом более низких варн (ВЧ 2). Итак, саньяса при всей ее «привилегированности» — звено определенной системы. И в этой связи религиозная практика в «низших» звеньях оказывается небезразлична для достижения высшей духовной цели — «освобождения», хотя такая практика непосредственно, прямо к данной цели и не ведет.

Соотношение различных форм религиозной «практики» вырисовывается более четко в связи со своеобразной иерархией посмертных судеб, которую мы находим в третьей и четвертой частях шанкаровского комментария к «Брахма-сутре» Иерархия эта в общем виде такова: Самое низшее (I) место занимают те, кто не совершает жертвоприношений, то ли (а) в силу непричастности ведийской дхарме, то ли (б) в силу уклонения от нее. Удел таковых либо «непрерывный», либо «прерываемый» лишь пребыванием в аду поток земных перевоплощений (БСБ III 1, 13–16). Выше (II) стоят те, кто, выполняя предписанные ведами ритуалы, достигает райской обители на луне и вкушает там плоды своих благочестивых дел, а затем возвращается на землю в новом обличье. Это люди, следующие по так называемому пути предков (БСБ III 1, 7–8). Еще выше (III) те, кто следует по «пути богов». Это те, кто, не ограничиваясь «внешними» ритуалами, переходит к своего рода «внутреннему ритуалу» — упасанам, или медитациям о наделенном атрибутами (сагуна) Брахмане (на уровне вьявахарика). В результате таких медитаций может быть достигнуто «восхождение» к Хираньягарбхе, а затем (в период «мирового распада» — пралайи) окончательное воссоединение с Брахманом благодаря знанию, даруемому по милости Ишвары (БСБ IV 3, 1—10). Здесь, таким образом, достигается так называемое крама-мукти (постепенное освобождение). Но еще выше те (IV), для кого вообще нет необходимости в этом посмертном «путешествии» (БСБ IV 2, 12–13). Такие люди достигают своей цели не постепенно, а в результате молниеносного «озарения», подготовленного, впрочем, их предшествующим продвижением по пути постижения Брахмана. Это «прозрение» есть садьо-мукти (немедленное освобождение). Получивший же такое «прозрение» еще при жизни есть «освобожденный при жизни», или дживанмукта. После же смерти он «становится» видехамукта (причем все здесь надо понимать с точки зрения адвайты условно, ибо и «смерть», и «становление» выступают в качестве таковых для окружающих, но не для самого дживанмукты). Таков высший духовный идеал адвайты (БСБ, III 4, 51. IV 1, 15) [239] .

Из приведенной выше схемы эсхатологической «иерархии» можно сделать несколько существенных для понимания «практической» стороны учения Шанкары выводов. Во-первых, непосредственно к «освобождению» ведет лишь знание (либо обретенное самостоятельно, либо дарованное Ишварой). Поэтому Шанкара самым резким образом отрицает возможность «спасения» посредством действий либо даже синтеза знания и действия (джняна-карма-самуччая) (БСБ III 2, 21) [240] . Во-вторых, ритуал (как внешний, так и тем более внутренний) все же косвенно способствует возникновению знания, влияя на судьбы человека и усовершенствуя, «очищая» его (БСБ III 4, 26–27). В-третьих, в качестве средств такого «очищения» могут выступать методы карма-йоги и бхакти-йоги — оба они вполне уместны, пока речь идет о постижении «низшего вида» (апара видья) и о сфере медитаций — упасан, но уступают место «пути знания», когда речь идет о постижении «высшем» (пара видья), открывающем природу ниргуна Брахмана. [241]

Итак, у Шанкары санкционируются различные уровни религиозной «практики» (хотя все они в конце концов и «снимаются» знанием). Эта же модель («сохранение» на определенном уровне, «включение» на высшем, «снятие» на наивысшем) характерна и для его отношения к религиозным представлениям. Так, у Шанкары монотеистическая тенденция, связанная с понятием Ишвары, преобладает над политеистической и все же не исключает последней (так что в итоге получается супраполитеистический, но не антиполитеистический тип монотеизма [242] ). Точно так же шанкаровский супратеизм не только не является антитеизмом, но и «включает» в себя, внутренне предполагает теизм как некий исходный уровень всего построения картины мира. Насколько серьезно трактовал все это Шанкара, нетрудно убедиться хотя бы из его отношения к богам традиционного индуистского пантеона. Эти боги в значительной мере «поблекли» даже в различных ортодоксальных (астика) системах философии. В одном случае (пурва-миманса) они были сведены к своего рода «вспомогательным конструкциям», аллегориям, полезным в качестве составных частей жертвенных формул, но вне таковых просто не существующих. В другом (санкхья) они оказывались в некотором смысле менее совершенны, чем человек, поскольку к «освобождению» был призван именно он. Шанкара выступает самым резким образом против такого «унижения» богов. На уровне «вьявахарика» боги для него не менее реальны, чем все другие существа, включая людей; к тому же они отнюдь не менее последних способны к познанию Брахмана (БСБ I 3, 26–27). Вот этот-то «уравновешенный», синтетически-апологетический подход (в результате которого нашли свое место и «частные» индуистские боги, и «супербожества» Шива и Вишну, осмысленные как Ишвара в его разных аспектах, и супратеистический Брахман) [243] и сделал Шанкару на многие века знаменем индуистской ортодоксии.

Но достигнутое «равновесие» было довольно неустойчивым. Так, если сам Шанкара признает хотя бы служебную, косвенную пользу ритуала для достижения знания, то некоторые из его последователей отрицают даже это [244] . Точно так же если для самого Шанкары боги отнюдь не простой продукт воображения, но обладают некоторой степенью реальности (в «надличном» смысле), то у ряда его последователей, сторонников так называемого дришти-сришти-вады (досл., «учения о созерцании-творении») [245] , боги относятся только к числу субъективных порождений человеческого сознания (как, впрочем, и весь космос). Но особенно «взрывоопасным» для ортодоксии было положение о конечной нереальности всех различий между людьми, об одинаковости природы всех джив с высшей точки зрения. Правда, осознать таковую могут, по Шанкаре, лишь посвященные, а для посвящения нужно знание вед, а к ведам допущены не все. Но снятие запрета на изучение вед вело бы к подрыву всей жестко фиксированной социальной иерархии Неоднозначность и шаткость адвайтистской позиции в данном вопросе наглядно предстают в легенде, согласно которой в Бенаресе перед Шанкарой предстал чандала, окруженный собаками (предел нечистоты!), и заставил его признать свою человеческую ценность и достоинство с помощью адвайтистских стихов [246] . И даже благочестивая концовка (преображение чандалы в Шиву и собак в веды) не меняет крайней двусмысленности этой истории с точки зрения брахманской ортодоксии.