Чтение онлайн

«Полная» (кевала) адвайта Шанкары явилась не только первой из систем средневековой ведантистской мысли, но и своеобразной точкой отсчета в ее дальнейшем развитии. Последующие ведантистские системы, возникая в полемике с нею, располагаются в рамках своеобразного континуума между этим полюсом и его противоположностью — дуалистической ведантой (двайта). В развертывании этого континуума особую роль сыграли южноиндийские мыслители, выступавшие в течение огромного (примерно половина тысячелетия) периода после возникновения адвайты. Среди них и основоположники двух самых крупных «конкурирующих» с адвайтой ведантистских систем — Рамануджа и Мадхва Расцвет религиозно-философской мысли на юге Индии отнюдь не случаен. X–XIV вв. н. э. были периодом интенсивного экономического и политического развития этого региона [247] . Здесь складываются крупные централизованные государства (наиболее известное из них — империя Чолов, в рамках которой и протекала деятельность ряда представителей неадвайтистской веданты, включая Рамануджу). В этих феодальных по своей сути империях брахманы становятся особо важной экономической, политической и идеологической силой: первое обеспечивается системой так называемого брахманского и храмового землевладения, второе — широким проникновением брахманов на все ступени иерархической лестницы госаппарата, третье — сосредоточением культурной жизни в основном в рамках индуистских храмов и монастырей (матхов). Укрепление мощи брахманов шло рука об руку с ростом могущества индуизма. Последний все в большей степени становится не просто господствующей, но и претендующей на монополию идеологической силой. Отсюда усиление борьбы с остаточными влияниями неиндуистских вероучений — буддизма и джайнизма. Отсюда стремление к оптимальной интеграции экзотерического и эзотерического аспектов самого индуизма, с тем чтобы обеспечить всесторонность его влияния. Отсюда, наконец, и стремление по возможности полно ассимилировать различные сектантские традиции (порою не столько «ведийского», сколько «аборигенного» происхождения). В решении всех этих задач важную роль призвана была сыграть и веданта как философское «сердце» индуизма. Не случайно подобного рода «внефилософские» мотивы легко просматриваются уже в работах первых критиков кевала-адвайты, таких, как Бхаскара и Ядавапракаша (X–XI вв.) [248] . Во-первых, они бросают Шанкаре обвинение в «криптобуддизме». Времена взаимосближения буддистской и индуистской традиций остались позади, и теперь уже не только гаудападовский синтез, но и тонкая система размежеваний ведантистского и буддистского вариантов идеализма у Шанкары представляются неудовлетворительными. Учение об иллюзорности всех различий слишком уж смахивает на шунья-ваду — «доктрину пустоты» Нагарджуны. Вряд ли спасает дело и рьяное обоснование авторитетности вед, так как и последние с «высшей» (парамартхика) точки зрения всего лишь часть мировой иллюзии. Во-вторых, положения Шанкары о несовместимости знания и действия, о спасении посредством одного лишь знания, о ненужности как внешнего, так и «внутреннего» ритуала для продвинувшихся по пути ведантистского самоусовершенствования вели к самому резкому противопоставлению экзотерического и эзотерического аспектов индуизма. Считая такое противопоставление недопустимым, Бхаскара и Ядавапракаша настаивают на единстве «действия» и «знания» — ритуальной и мистико-спекулятивной сторон индуизма (джняна — карма — самуччая). Но обосновать такое единство можно лишь при признании реальности внешнего мира (а значит, и действий, совершаемых в нем). И мы находим такое признание как у Бхаскары, так и у Ядавапракаши. Они всячески отстаивают теорию реального (паринама), а не иллюзорного (виварта) развития мира из Брахмана. С их точки зрения, без насилия над текстами упанишад нельзя защищать противоположное мнение: шрути явно свидетельствует о переходе от первоначального единства к последующему многообразию как о действительном порождении, а не как о призрачном «самооборотничестве» (и в этом смысл многочисленных аналогий, в которых мировая эволюция сравнивается с отделением искр от пламени, разворачиванием паутины из паука и т. д.). При этом и лишенность различий, и обладание ими оказываются двумя одинаково реальными характеристиками Брахмана: первая характеризует его как причину, вторая — как следствие (ведь многообразие духовных и материальных образований не вне Брахмана, а в нем самом, так что эти образования — лишь его собственные модификации). Данная точка зрения получила впоследствии наименование бхеда — абхеда — вада (учение о тождестве и различиях, или единстве и многообразии).

Взгляды Бхаскары и Ядавапракаши были и в самом деле более близки к основному содержанию «Прастхана трайи»: в конце концов в упанишадах точка зрения виварты лишь намечается, а авторы «Гиты» и «Брахма-сутры» явно отдают предпочтение идее паринамы. И все же роль главных оппонентов Шанкары выпала отнюдь не им. Для этого были достаточно весомые причины. Во-первых, представители «бхеда-абхеды» при попытках объяснить переход от недифференцированного Брахмана к миру различий сталкивались с теми же трудностями, что и основатели адвайты. Приведение аналогий, почерпнутых из упанишад, не могло заменить логической разработки вопроса, что же касается этой последней, то тут предлагались в лучшем случае элементы переосмысленной адвайты. Так, Бхаскара для объяснения «раздробленности» индивидуальных сознаний — джив (в отличие от первоначального всеединства) прибегает к адвайтистской теории «ограничителей» — упадхи, трактуя, правда, последние как реальные, а не как иллюзорные. Конечно, такого рода «зависимость» от учения противника делала критику адвайты у представителей «бхеда-абхеды» половинчатой. Во-вторых, учение «бхеда-абхеды» в одном весьма существенном аспекте совпадало с учением адвайты. Оба учения представляли собой своего рода «супратеизм». Так, у Ядавапракаши бог (Ишвара), подобно духу (чит) и материи (ачит), — продукт безличного Брахмана. Итак, статус Ишвары (при всей реальности последнего) по сути здесь столь же подчиненный, как и в системе Шанкары.

Главным противником адвайты стал Рамануджа, выступивший не только против учения об иллюзорности мира, но и против адвайтистского супратеизма и против концепции первоначально лишенного внутренних различий Брахмана. Его учение, получившее название «вишишта-адавайта» [249] , в отличие от «бхеда-абхеды» есть учение о тождестве в различиях.

Рамануджа не только философский, но и религиозный противник Шанкары, и притом до такой степени, что их имена стали своего рода символом противостояния вишнуизма и шиваизма. Традиция, на которую опирается Рамануджа, — это традиция вишнуистского «пути любви» — бхакти, представленная в лице прежде всего так называемых 12 альваров [250] — авторов тамильских гимнов в честь Вишну. В сказаниях об альварах немало вымыслов и преувеличений (таково, например, отнесение их деятельности к глубочайшей, многотысячелетней древности — современная наука указывает временной интервал с VI по VIII в.). И все же в этих сказаниях немало интересных сведений, позволяющих уточнить характер представленного альварами религиозного направления. Первое, что бросается в глаза, — это связь альваров с низами индуистского общества. Самый известный и влиятельный из них, Намальвар, по происхождению шудра. Среди альваров есть и бродячий музыкант, и женщина неизвестного происхождения, и даже «благочестивый разбойник», сочетавший сочинение гимнов с грабежом и раздачей награбленного бедноте. Святости альвары добиваются не традиционными путями. В их глазах совершение многочисленных жертвоприношений или суровые аскетические подвиги теряют свое значение перед лицом такого легкого и универсального средства самоусовершенствования, как преданность богу и «соучастие» в нем (бхакти). В связи с этим особое значение приобретает личный аспект божества, к которому обращаются авторы гимнов. Как мы уже видели, ведийское представление о божествах подверглось переработке в двух различных направлениях. Первое вело к дезантропоморфизации (упанишады), второе усиливало антропоморфные характеристики (пураны). Альвары опираются именно на пураны, и в связи с этим выявляется и такая черта их воззрений, как предпочтение «детского», наивно-непосредственного отношения к богу и миру перед отношением «взрослым», серьезным и учено-схоластическим. Справедливости ради отметим, что такого рода тенденция была и в упанишадах, где мы находим сравнение совершенного человека с ребенком [251] , но в ходе развития ведантистской мысли она не стала господствующей (как мы уже видели, для адвайты в целом был характерен, скорее, своего рода «духовный аристократизм»).

Однако связь Рамануджи с альварами не была прямой: между ними и традицией альваров оказались два важных посредника, так называемые вишнуистские наставники (ачарья [252] ). Первые два из них — Натхамуни и Ямуна (X–XI вв.) жили непосредственно перед Рамануджей, третьим (и самым влиятельным) оказался он сам. Натхамуни прославился составлением «Прабандхам» (сборника гимнов альваров), или так называемой тамильской веды Ямуна же попытался интегрировать и гармонизировать тамильскую и санскритскую религиозно-философские традиции, написав ряд трактатов по проблематике веданты, а также комментарий к «Бхагавадгите». Эта работа была продолжена Рамануджей (1017–1137 гг.) [253] .

Жизнь этого вишнуистского ачарьи овеяна легендами, подобно жизни Шанкары. По преданию, он родился в деревне Шриперумбудур (недалеко от Мадраса) в семье брахмана и (в связи с предшествующим его рождению «видением») был назван в честь младшего брата прославленного аватара Вишну — Рамы («Рамаануджа» — досл. «рожденный вслед за Рамой»). В возрасте 16 лет он направился в Канчипурам и стал там учеником знаменитого ведантиста Ядавапракаши. Однако рано обнаружившиеся различия между учителем и учеником привели к столкновению между ними и даже, согласно легенде, организации покушения на жизнь Рамануджи. Чудесным образом спасшись от смерти, последний вскоре направляется в Шрирангам, куда его призывает Ямуна, но не застает ачарью в живых. Следуя за телом Ямуны в похоронной процессии, Рамануджа замечает, что у него на руке согнуты три пальца, и, согласно легенде, угадывает три заветных желания ачарьи. Хотя эти «угаданные» желания описываются в различных биографиях Рамануджи с некоторыми вариациями, в число их обычно включают написание развернутого комментария на «Брахма-сутру», пропаганду наследия альваров и учения «бхакти». Речь, таким образом, идет о синтезе двух духовных традиций. Став через некоторое время главой вишнуистской общины в Шрирангаме, Рамануджа с жаром принимается за выполнение этой задачи. Это находит свое выражение и в его теоретических работах, и в дискуссиях с пандитами, и в пользовавшихся значительной популярностью проповедях. При этом весьма характерным является стремление Рамануджи приобщить к учению, которого он придерживается, как можно более широкий круг людей. По преданию, эти антиэзотерические настроения нового ачарьи вызывают недовольство некоторых членов общины и приводят к драматическому конфликту [254] .

Вообще задача, которую поставил перед собой Рамануджа, была чрезвычайно сложной, именно поэтому в легендах о его жизни мы сталкиваемся с противоположными характеристиками его личности. С одной стороны, Рамануджа, следуя движению «бхакти», стремился к популярности, отрицал интеллектуальный аристократизм и признавал, что святость бхактов зависит от их внутренних достоинств, а не места в социальной иерархии. Об этом свидетельствуют многочисленные рассказы об уважительном отношении Рамануджи котличающимся праведностью лицам низкого происхождения (вплоть до шудр). С другой стороны, тот же Рамануджа стремился согласовать традицию «бхакти» с основными ортодоксальными установлениями и настаивал на выполнении важнейших требований варнадхармы и ашрамадхармы, равно как и на совершении ведийских обрядов. Отзвуки этой двойственности устремлений мы находим и в работах Рамануджи. Число этих работ сравнительно невелико (всего девять), причем часть их имеет сугубо «сектантский» характер и почти не затрагивает философской проблематики. Основные идеи вишишта-адвайты изложены Рамануджей в таких сочинениях, как «Веда-артха-самграха» («Краткое изложение смысла вед»); «Шри-бхашья» («Священный комментарий»); «Ведантадипа» («Светильник веданты»); «Ведантасара» («Суть веданты»); «Гита-бхашья» («Комментарий к Гите») и «Шаранагатигадья («Об обретении убежища»). «Веда-артха-самграха» — самая ранняя и самая оригинальная из работ Рамануджи. Здесь поистине ключ ко всей его системе: главные положения ее и аргументы в их пользу выступают наиболее рельефно, основополагающие категории охарактеризованы и взаимосоотнесены с максимальной четкостью [255] . «Шри-бхашья» (комментарий к «Брахма-сутре») — самое развернутое изложение философии Рамануджи. «Гита-бхашья» и «Шаранагатигадья» существенны для понимания «практической» (религиозно-этической) стороны этой философии [256] . Что же касается «Ведантаднпы» и «Ведантасары», то они не имеют самостоятельного значения, будучи своего рода «путеводителями» к «Шри-бхашье».

Как показывает уже «Веда-артха-самграха», философия Рамануджи возникает в ходе острого противоборства с адвайтой. Из трех главных положений ацваты: Брахман истинен, мир ложен, джива и Брахман одно и то же — Рамануджа согласен лишь с первым, да и то кардинально переосмысливая его («истинный» Брахман для него не «безмолвная бездна» безличного и недифференцированного мирового сознания, а живой, саморазличенный, синтезирующий личностные и безличные характеристики абсолют). Несогласие с этими главными положениями влечет за собой целый ряд противоречий, касающихся самых разнообразных проблем онтологии, теории познания, этики (впоследствии один из последователей Рамануджи — Веданта Дешика систематизирует его полемику с адвайтой, выделив в ней 100 различных предметов рассмотрения) [257] . Наиболее «конструктивное» значение в критике адвайты имели два направления.

Первое острием своим было обращено против адвайтистской концепции майи: оно сразу же поставило учение Рамануджи в ряд теорий паринама-вады, отмежевывая его от всех возможных вариантов виварты. Второе было направлено против концепции внутренне не дифференцированного Брахмана: оно отделяло Рамануджу уже и от некоторых вариантов паринама-вады.

Обратимся к первому направлению критики. С самого начала у Рамануджи наметились три основные линии в аргументации против майя-вады (ВАС 40–52). Во-первых, линия онтологическая. Согласно Раманудже, принятие концепции мировой иллюзии ведет к неразрешимым трудностям при осмыслении природы Брахмана и майи и отношении между ними. С одной стороны, эфемерная майя накладывает на «затемняемого» ею Брахмана тень своего несовершенства (что противоречит постулируемому всесовершенству последнего), с другой — существуя в нем как в единственно реальной основе всего, она оказывается не столь уж эфемерной (ВАС 40–44). Во-вторых, линия эпистемологическая. Согласно Раманудже, ни один из источников достоверного знания (праман) не может свидетельствовать об иллюзорности мира: ведь, согласно адвайте, все они сами «укоренены» в майе (их логическая предпосылка — «ложное» многообразие, психологическая — «ложные» подсознательные импульсы развертывания такого многообразия — васаны и т. д.) (ВАС 52). В-третьих, линия практическо-этическая. Согласно Раманудже, принятие концепции майи делает невозможным логическое обоснование мокши и средств ее достижения (ВАС 46–48). Так, знание, устраняющее (согласно адвайте) незнание (авидью), должно быть противоположно последнему по своей сути. Авидья неописуема (анирвачания), следовательно, знание описуемо (нирвачания). В таком случае оно представляет собой либо сущее (сат), либо несущее (асат). Во втором случае оно не может производить действия. В первом — знание либо тождественно с Брахманом, либо отлично от него. Но в случае различия сохраняется двойственность, а значит, и незнание. В случае же тождественности знание оказывается столь же вечным, как и Брахман, а значит, незнание не может возникнуть вообще (что противоречит исходной для всего рассуждения ситуации).

Все эти три линии критики майя-вады были продолжены и развиты в «Шри-бхашье». Здесь мы находим знаменитые семь аргументов Рамануджи против концепции иллюзорности мира, так называемые сапта-анупапатти (ШБ I 1, 1 [59–79]). Технически они обозначаются терминами: (1) ашрая-анупапатти (недостижение основы), (2) тиродхана-анупапатти (недостижение сокрытия), (3) сварупа-анупапатти (недостижение собственной природы), (4) анирвачаниятва-анупапатти (недостижение неописуемости), (5) прамана-анупапатти (недостижение источников достоверного знания), (6) нивартака-анупапатти (недостижение «устранителя» [незнания]), (7) ниврти-анупапатти (недостижение устранения [незнания]). Нетрудно убедиться, что первые четыре аргумента относятся к онтологической, пятый — к эпистемологической, шестой и седьмой — к практическо-этической линиям. Рассмотрим их подробнее.

Доводы третий и четвертый имеют целью показать шаткость «логического статуса» природы (сварупа) майи. Эта природа не может быть ни реальной (сад), ни нереальной (асад). В первом случае получаются две реальности (Брахман + майя), что противоречит главному тезису адвайты о единственности (айкья) реального. Во втором — майя-авидья (как и небытие вообще) оказывается в сфере «расколотого», «расчлененного» (на триаду: «субъект — знание — объект»), «зияющего» пустотами существования. Но откуда берутся сами эти «нереальные» (асат) «зияния»? Быть может, от иной авидьи? В таком случае перед нами regressus ad infinitum (анавастха). Правда, адвайта считает возможным избежать этих и других подобных трудностей путем признания майи «анирвачания» (неописуемой), т. е. не являющейся ни реальной (сад), ни нереальной (асад). Однако в данном случае, по мнению Рамануджи, нарушается логический закон исключенного третьего.

Второй аргумент основывается на неожиданных последствиях для признания Брахмана при принятии майя-вады: «затемнение» или «скрытие» его света авидьей означало бы, согласно Раманудже, гибель (полную или частичную) «собственной формы» высшей реальности, а ведь она постулируется вечной и неуничтожимой! Наконец, первый аргумент направлен на то, чтобы показать невозможность логического определения отношения Брахмана и майи. Вопрос ставится об основе или опоре (ашрая) майи. И при этом обнаруживается, что такой опорой не могут быть (1) индивидуальные души (дживы), ибо сами они обусловлены майей, благодаря ей вычленяются из единственно реальной духовной непрерывности. Но не может быть ею и (2) Брахман, ибо он противоположен ей по своим свойствам.