Чтение онлайн

Нельзя быть «свободнорожденным англичанином», не будучи признанным в качестве такового другими «свободнорожденными англичанами». Но равным образом и стабильность собственности не может быть краеугольным камнем их сообщества и, соответственно, их идентичности, не будучи признанной в качестве таковой «всеми». «Все» – это имущие и неимущие [329] . Спор между Рейнсборо и Айртоном и идет о том, что именно должно служить основанием взаимного признания, образуя общую идентичность членов сообщества англичан, не «отменяя» их специфические отличия, а, напротив, интегрируя их в целое. Итак, ответ на вопрос о том, что значит быть англичанином, в качестве пролога формирования нации (и националистического дискурса) является элементом рефлексивного самоконституирования Современности и присущих ей форм общественной организации.

Этот элемент возникает и воспроизводится в логике взаимного признания, которая предполагает борьбу по двум главным направлениям. Первое – за утверждение самой этой логики признания в качестве «основного метода» строительства современных макроколлективов людей, объединяющих их «поверх» классовых, конфессиональных, статусных и иных различий. Борьба на этом направлении ведется против защитников привилегий, вытекающих из «старорежимного» «одностороннего признания» (по Гегелю), каковыми в контексте первой английской революции выступали в первую очередь король, его окружение и, говоря шире, «роялистская партия». Второе направление – борьба внутри революционного лагеря. Это борьба между теми, кто, принимая саму логику взаимного признания, придерживался разных представлений о том, что именно должно быть ее «отправной точкой» – «неотъемлемые права» или «право собственности». Каждая из этих «отправных точек», получая материальное выражение в политической практике, порождала новые отношения асимметрии – между собственниками и несобственниками в схеме «грандов» или обладателями и необладателями «неотъемлемых прав» – в схеме левеллеров. Но для каждого конкретного этапа истории, при недостижимости идиллии полной симметрии, конечно же, громадное значение имеет то, какой именно вид асимметрии утверждается и определяет его облик.

Мы не можем сейчас обстоятельно рассматривать то, как в английской послереволюционной истории развивался конфликт вокруг взаимного признания, формировавший и трансформировавший национальную идентичность, и какие именно идентификационные схемы в нем участвовали. Отметим лишь то, что уже в классическом либерализме происходит своего рода снятие оппозиции собственности и «неотъемлемых прав», достигаемое посредством признания собственности «неотъемлемым правом» [330] . Однако было бы наивно думать, будто такое снятие прекращает борьбу за взаимное признание как метод формирования и трансформирования нации.

Именно универсализация собственности в качестве «неотъемлемого права» сообщает ей радикальную двусмысленность. Является ли она в этом качестве правом каждого на собственность – в том смысле, что каждый должен быть собственником, чтобы быть свободным и потому выступать как субъект прав (человека)? Но право каждого на собственность при его действительной реализации не только предполагает радикальную программу перераспределения имущества – оно просто не совместимо с капитализмом. Ведь собственник и наемный работник – противоположные политико-экономические типажи. Или же универсализацию собственности нужно понимать как право собственности (в противоположность праву на собственность) быть политико-экономическим «базисом» общества, подчиняя себе все аспекты его жизни, даже если непосредственным исполнителем этого права становится привилегированное меньшинство [331] ? Чем полнее осуществляется такое право собственности, тем более приближается общество к идеальной модели капитализма, но тем дальше оно оказывается от идеи национальной общности.

Начиная с XIX века, конфликт интерпретаций универсальности собственности пронизывает политико-идеологическую жизнь Запада и выражается прежде всего в борьбе демократии и либерализма. Поздними и уже чисто демагогическими попытками «окончательного» преодоления их конфликта являются, к примеру, слоган «общества собственников» мадам Тэтчер и пиаровские хиты «ваучерной приватизации» господина Чубайса. Реальной же исторически выработанной формой амортизации этого конфликта является, конечно, welfare state, «государство благосостояния».

Снятие им указанного конфликта в том и заключается, что welfare state обобщает собственность на определенные коллективные блага (образование, здравоохранение и т. д.) и методы страховки от определенных рисков (от производственного травматизма до тех, которые связаны со старостью). Тем самым в этой ее части собственность действительно превращается в «неотъемлемое право» и примиряется с собственностью как привилегией меньшинства [332] . Тамир в уже цитировавшейся статье справедливо указывает на welfare state как на «несущую конструкцию» современной «нации-государства», разрушение которой («конструкции») глобальным капитализмом угрожает распадом нации-государству и возвратом к классовой войне.

В контексте же наших рассуждений следует подчеркнуть, что снятие оппозиции собственности и «неотъемлемых прав» не прекращает конфликт интерпретаций вокруг национальной идентичности и связанную с ним борьбу за признание, а лишь переводит его на новые витки. Появляются новые «отправные пункты» спора: что считать «неотъемлемыми правами»? на кого и на каких условиях они распространяются? Как они сопрягаются с другими «принципами», стремящимися утвердить себя в качестве «основополагающих» (с той же частной собственностью)? Содержание национальной идентичности, облик нации, направленность и степень накала национализма прямо зависят от того, как ставятся и решаются все эти и другие связанные с ними вопросы.

2. Нация как современная форма организации общественной жизни есть конкретное единство общего и особенного или, говоря языком Гегеля, конкретное всеобщее. Я готов передать мысль, вкладываемую мной в эту формулировку, очень удачным выражением Б. Андерсона: нация – это «ежедневная универсалия» («Логос», 2006, № 2, с. 68). Как это понимать?

Я уже приводил мысль Согомонова о том, что нации создаются «искусственно», а не возникают спонтанно из «донационального состояния». Я согласен с этим утверждением, и в моем понимании оно указывает на политический характер становления, но также и последующего развития, наций. Однако я категорически возражаю против другого утверждения Согомонова – о том, что образование нации «представляет собой кардинальный разрыв со всей предшествующей социокультурной традицией» (с. 169, сноска 2).

Я думаю, что представление о таком разрыве – своего рода естественный плод той модернизационной парадигмы, которой придерживается данный автор. Эта парадигма противопоставляет Традицию и Современность и предполагает универсальный вектор мирового развития к некоему универсальному образцу современной жизни (отдельные народы следуют по этому пути, конечно же, с задержками и зигзагами). Я не могу сейчас повторять изложенную мной ранее критику модернизационной парадигмы [333] , и отмечу лишь то, насколько представление о «кардинальном разрыве» противоречит духу и букве «дебатов в Петни» [334] .

В огромной своей части они являются дебатами об основах «нашей конституции» как «истинно понятом» прошлом. Спорящие стороны по-разному реконструируют его (отсюда и коллизия «собственность vs свобода как „неотъемлемые права") и по-разному проецируют его на настоящее и будущее. Стороны находят взаимно конфликтные способы укоренения себя в истории и утилизации ее в происходящей борьбе. Но идеологические ресурсы, используемые для («искусственного»!) конструирования альтернативных версий английской идентичности, берутся из общего культурного фонда. Этот фонд – традиция, пусть находящаяся в состоянии бифуркации, которая вызвана политическим противостоянием. Именно спор обнажает то общее, что разделяют спорщики, – и ценности, из-за которых ведется спор, и приемы, которыми он ведется. Воистину, как выразился Х. Патнэм, «действительные рассуждения всегда связаны с той или иной исторической традицией» («Логос», 2006, № 2, с. 124).

Однако по-своему используя ресурсы специфической английской традиции, обе стороны отстаивают универсальные, но противоположные по своему содержанию политические принципы. Это – не только левеллерские «неотъемлемые права». Айртон столь же уверенно формулирует свой универсальный принцип: любая свобода покоится на собственности; «закон природы», если он предписывает иное, не должен использоваться против конституции страны [335] .

Общее и особенное здесь проникают друг в друга двояко. Во-первых, обе стороны выводят общее (свой политический принцип) из особенного (специфическим образом интерпретированной традиции) и – обратным ходом – сообщают особенному достоинство носителя или истока общего. Во-вторых, именно вследствие такой прямой и обратной связи между общим и особенным первое несет конкретное историческое содержание, один или другой вариант которого стороны хотят утвердить в качестве основополагающего принципа. Таким образом, общее оказывается не пустой формой, а конкретно-историческим всеобщим.