Чтение онлайн

Для приверженцев политики ненасилия она есть разрешение извечного противоречия между политикой как стихией конфликта, власти и принуждения и моралью как требованием добра и свободы на основе взаимности между людьми. Разрешение этого конфликта не может быть действенным и потому реальным всего лишь в качестве установки индивидуального сознания, отвергающего противоречащую морали политику. Такое «отказничество» (участвовать в нравственно сомнительной или неприемлемой политике), удовлетворяя требование морального сознания «не творить зла», само по себе не ведет к «улучшению» мира. Более того, оно может «ухудшить» мир, оставляя социальное пространство свободным для беспрепятственного действия сил зла [360] . «Отказничество» лишь подчеркивает и углубляет пропасть между моралью и политикой, а отнюдь не интегрирует их в моральной, т. е. ненасильственной, политике [361] .

В отличие от этого моральная политика может и должна быть именно действием, изменяющим мир. В этом плане она сохраняет все признаки эффективности, присущие «обычной» политике, – способность добиваться поставленной цели, побеждать, пересиливать противостоящую силу. Именно поэтому Махатма Ганди уподобляет ненасилие «оружию сильнейших» (!), а его действие – «революции», формулируя при этом понятие «мирной революции» [362] , очень близкое тому, которое мы будем рассматривать как наиболее распространенное обозначение событий 1989–1991 годов. Более того, политика ненасилия может быть оправдана только в том случае, если ее нравственная безупречность дополняется политической эффективностью [363] . Для Ганди универсальность истины ненасилия (но какая же моральная истина, пусть воплощаемая политически, может быть не универсальной?) была неотделима от утверждения ее «абсолютной эффективности» – «для ненасилия нет такой вещи, как поражение» [364] .

Применительно к таким явлениям, как революция, или, говоря шире, протестные движения угнетенных низов, моральная политика обретает гораздо более радикальный смысл, чем кантовское примирение политики и морали. В первом случае «безвластные» низы противостоят носителям власти. У Канта же примирение политики и морали достигается деятельностью «моральных политиков», т. е., по определению, властвующих, и осуществляется оно всего лишь в форме совмещения с моралью «государственной мудрости». В распоряжении «моральных политиков» – контроль над «узами государственного и всемирно-гражданского объединения», разрушать которые ради немедленного достижения моральных целей означало бы повторять ошибки «деспотически поступающих моралистов» [365] и действовать вопреки «политическому благоразумию». Таким образом, морализация политики у Канта ограничивается ее «коррекцией» в рамках существующей «государственной мудрости» и производится исключительно по усмотрению власть имущих. Ни о какой трансформации насильственно-властной «природы» политики здесь речи идти не может в принципе. Поэтому кантовское примирение политики и морали, осмысленное с позиции властвующих, никакого отношения к «ненасильственной политике» не имеет.

Возможно, такое решение проблемы морализации политики есть проявление вполне похвального политического реализма. Но из рассуждений Канта мы должны сделать вполне определенный вывод о том, что серьезная постановка вопроса о «ненасильственной политике» возможна только с позиции угнетенных низов. Только они могут стремиться к «полной» морализации политики, к трансформации самой ее насильственно-властной «субстанции», упраздняющей (как бы «в том числе») те самые позиции властвующих, с которых Кант выдвигает его версию морально ориентированной политики. Вацлав Гавел точно схватывает такую низовую морализацию политики своим требованием превратить «политику в практикуемую мораль», т. е. в «мораль на практике» [366] . Именно недоступность им средств принуждения, находящихся в руках кантовских «моральных политиков», вместе с отказом от революционно-насильственного слома существующих порядков [367] побуждают низовые протестные движения сделать мораль своим единственным «оружием». Мораль как «оружие» их политики означает прежде всего тождество целей и средств – то, что стремятся достичь, т. е. ненасильственное, неинструментальное отношение человека к человеку, практикуется уже «здесь и сейчас», в том числе и даже прежде всего в отношении противника.

Однородность и даже единство целей и средств есть конституирующий политику ненасилия признак. Это подчеркивали все ведущие теоретики и практики ненасилия. Поль Рикер осмыслил это как «положение конца истории» моральным сознанием, вступающим в историю посредством ненасильственной политики [368] . Действительно, если «история есть насилие», если оно выступает «привилегированным способом изменения» ее, темпоральным ритмом исторической жизни людей и «структурой плюральности» их конфликтных сознаний, то отказ от всего этого – на уровне практических актов, а не всего лишь «мотивов и интенций» – есть «остановка» истории, прерывание ее «фатальности» как действия не зависящих от нашего морального сознания причин, явление свободы и актуализация ценностей, реализацию которых эсхатология относит к концу истории, точнее, к тому, что должно прийти после истории [369] . Способность политики ненасилия прерывать таким образом историю, находясь в истории, сообщает ей нравственную красоту, которой не наносит урон и тот факт, что, переходя от отрицания (наличных структур угнетения) к созиданию (приходящих им на смену институтов) ненасилие не может не соединяться с новым насилием. Его Рикер именует «прогрессистским» [370] . Воссоединение ненасилия с насилием, точнее, перерастание первого во второе, возобновляет ход истории. Пусть теперь она и движется в другом направлении и в иных формах.

Согласно адептам политики ненасилия, отличие морального «оружия» от любого другого вида оружия заключается в том, что от его использования выигрывают и применяющий его, и тот, «против» кого оно применяется. Только благодаря этому соблюдается ключевой принцип морали – взаимопризнание и взаимоутверждение сторон в качестве моральных, т. е. равных и свободных разумных существ. Не будь этого эффекта обоюдного морального выигрыша, о ненасильственном характере моральной политики нельзя было бы говорить. Вполне логично, что именно такой эффект обоюдного выигрыша Ганди считал важнейшей характеристикой своей сатьяграхи: в ней «обе стороны неизменно выигрывают. Тот, кто боролся за истину и достиг своей цели, конечно, выиграл. Но и тот, кто сначала противостоял истине, а впоследствии признал ее и уступил ей, тоже должен считаться выигравшим» [371] . Иначе и быть не может – ведь уступивший уступил истине, а не давлению оппонента, т. е. «прозрел» и возвысился к моральной жизни из жизни, не достойной человека. Учитывая это, необходимо иметь в виду два момента, в высшей мере важных для политики ненасилия.

Первый. Ее ненасилие, конечно же, не может сводиться к избеганию только физического насилия – оно должно исключать все виды давления, ибо присутствие любого из них в политике ненасилия превратило бы «уступку истине» в поражение, т. е. в победу одной стороны над другой вместо того, чтобы быть обоюдной победой. Мартин Лютер Кинг, наиболее известный и успешный продолжатель дела Ганди, очень точно формулирует это условие политики ненасилия: сатьяграха «избегает не только внешнего, физического насилия, но также насилия духа» [372] . Запомним для дальнейшего эту очень важную формулировку. Второй момент. Действенность политики ненасилия заключается только и исключительно в «обращении в истину» или, другими словами, в ее воспитательном, «педагогическом» эффекте. Этот эффект должен быть распространен не только на последователей, угнетенных, «народ», без чего ненасилие вообще не может состояться в качестве политики. Воспитательный эффект ненасилия должна испытать и «третья сторона», прежде всего в лице мирового общественного мнения, без сочувствия и поддержки которого трудно рассчитывать на успех в противоборстве с обладающим огромными властными ресурсами противником. Но не менее важно, что воспитание ненасилием проходит и сам противник. «Обращение [в истину] нации, – пишет Ганди об англичанах, – которая сознательно или бессознательно истязает другую нацию, гораздо более многочисленную, древнюю и не менее культурную, чем она, заслуживает того, чтобы принять любую степень риска», связанного с политикой ненасилия [373] .

Рассмотренные выше ключевые элементы теории политики ненасилия, равным образом, как и ее практики, во многом парадоксальны. Обратим внимание на некоторые из этих парадоксов, имеющих наиболее прямое отношение к «ненасильственным» революциям 1989 – 1991 годов в Восточной Европе.

1. Первый и самый общий парадокс вызван абсолютистским и универсалистским характером морали, которая ищет и, как она считает, находит свое практическое воплощение в политике ненасилия. «Исходным» (во всяком случае, идеологически) для этой политики является моральное убеждение в том, что ненасилие является должным отношением к действительности, т. е. что оно «хорошо» в качестве долга, а не по той причине, что обещает принести желанные политические результаты. Означает ли это, что мы должны придерживаться политики ненасилия всегда и везде, следуя принципу, перефразируя Канта, «fiat поп violentia, pereat mundus»?

Утвердительный ответ на этот вопрос возможен, конечно же, только при том условии, что для ненасилия, действительно, «нет такой вещи, как поражение», что «pareat mundus» исключается при безусловном проведении в жизнь принципа ненасилия. В свете базовой философии ненасилия «невозможность» его поражения означает только одно: любой угнетатель, тиран, властвующий мерзавец поддается моральному «перевоспитанию». Как выразил эту мысль Ганди, ненасилие способно «растопить даже сердце, сделанное из кремня», «даже Нерон становится агнцем, когда перед ним любовь» [374] . Важно понять, что это – не парабола, не поэтическая передача «духа ненасилия», а точная формулировка ключевого политического условия осуществимости политики ненасилия. Если это условие не реализуется, то для ненасилия есть «такая вещь, как поражение», и, следовательно, в мире политики ему должна быть найдена альтернатива.

Увы, не только эмпирический опыт движений ненасилия опровергает утверждения о непобедимости ненасилия [375] . Это утверждение в высшей мере проблематично и в теоретическом, и в сугубо нравственном планах. Теоретически оно равносильно принципиальному игнорированию конкретного характера противника, условий и обстоятельств борьбы, ее темпоральных и пространственных параметров, словом, всего, что составляет предмет политического знания. Как можно серьезно говорить о политике (если это не политика самоубийства), кладущей в свою основу принципиальное политическое невежество, единственной «компенсацией» которого выступает моральный рецепт «упорства в истине»? Конечно, в действительности многие идеологи «ненасильственной политики» демонстрировали глубокое понимание обществ, в которых они действовали и для которых они разрабатывали свои версии такой политики [376] . Но лишь немногие мыслители смогли инкорпорировать в теорию «ненасильственной политики» (гражданского неповиновения) политические условия ее осуществимости. Ценой такой инкорпорации неизменно был отказ от представлений об универсальности «ненасильственной политики» и, соответственно, о ее «непобедимости», будто бы обеспечиваемой единственно «упорством в истине» [377] . Политическая содержательность теории «ненасильственной политики» от этого, несомненно, выигрывала, но в то же время такую политику уже нельзя было рассматривать в качестве непосредственной и безусловной практики морали в сфере политики (вспомним формулировку Гавела). Это обстоятельство выводит нас на следующий парадокс теории «ненасильственной политики», заставляющий сомневаться в безупречности ее собственно нравственных оснований.

2. Ограничение политики ненасилия соображениями относительно его возможной эффективности в тех или иных исторических ситуациях явно компрометирует деонтологию ее морального основания. Получается, что уже не моральный долг диктует линию политического поведения, а наоборот – политические обстоятельства и соображения определяют то, насколько целесообразно следовать моральному долгу в политике в том или ином конкретном случае. (Иными словами, мы возвращаемся к кантовской позиции критики ошибок «деспотических моралистов».) Но коли так, то вообще нельзя говорить о моральном долге в строгом (и единственно правильном!) смысле данного понятия: то, что называют моральным долгом применительно к политике ненасилия, в действительности оказывается идеологической рационализацией определенного прагматически выбранного политического курса.