Чтение онлайн

В рассуждениях Е. Иванова о том, почему классическая социология конца XIX – начала XX веков по сути игнорировала проблему наций, мы можем найти основную часть ответа на поставленный нами вопрос. Ее творцы, подчеркивает наш автор, «описывали перспективы меняющегося мира. свободными от этнических и национальных различий» (с. 73). В известном смысле это не было даже оптическим обманом – разве не разрушал набиравший в то время обороты «мирный» капитализм многие из тех особенных форм человеческой жизни (сословных, корпоративных, соседских и т. д.), которые в перспективе его развития виделись «наследием прошлого»?

Разве не логично обобщить эту тенденцию упразднения особенных форм жизни и замещения их универсальными связями людей, «подведя» под нее и нации? Молодой Энгельс точно формулирует такое обобщение: «Разложение человечества на массу изолированных, взаимно отталкивающихся атомов есть уже само по себе уничтожение всех корпоративных, национальных и вообще особых интересов и последняя необходимая ступень к свободному самообъединению человечества» [350] . Именно из этого уничтожения особых интересов и прямого «замыкания» единичного (человеческие атомы) на всеобщее (свобода человечества) вытекает мысль об освобождении людей от «национальных предрассудков», о том, что они стали «больше чем просто английские люди» (Энгельс здесь обращается к англичанам), о «совпадении» их интересов с «интересами всего человечества» [351] . У классиков марксизма представление о таком «совпадении» выльется в обоснование всемирно-исторической миссии пролетариата. Но чем оно, в сущности, отличается от космополитической идеи «граждан мира», в исполнении Нуссбаум или любого другого космополита?

Однако прямое «замыкание» единичного на всеобщее, их отождествление, выраженное в формуле «совпадения» интересов атомизированных людей и человечества, есть, говоря гегелевским языком, представление рассудка, а отнюдь не идея разума. В действительности всеобщее существует только в особенном и как особенное. Равным образом и единичное всегда есть некоторое особенное, существуя лишь как часть объемлющей и формирующей его уникальность группы, которая выступает по отношению к нему в качестве целого. В политической же практике (в отличие от космополитических фантазий) такое «совпадение» – и то только в тенденции! – достигается лишь тоталитарными формациями, стремящимися елико возможно уничтожить «промежуточные группы» (особенное), опосредующие отношения единичного и всеобщего, коим выставляет себя государство, будто бы олицетворяющее интересы всего прогрессивного человечества.

Конечно, Энгельс и другие мыслившие схожим образом теоретики XIX века были правы в том, что формировавшееся перед их глазами всеобщее капитализма и «всемирной истории» сметало те формы особенного, которые уже не могли выполнять функцию опосредования между ним и менявшим свое культурное содержание единичным.

Но обобщение этой тенденции, экстраполировавшее ее действие до появления «массы» атомизированных индивидов и «освобождения от национальности», было исторически неверным. Напротив, именно нация в ее демократизированном в конце XIX – начале XX веков виде стала тем необходимым опосредованием связи между всеобщим и единичным, тем особенным, которое трансформировало капитализм, изменило его социальные следствия и тем самым спасло Современность от саморазрушения [352] .

Нынешняя глобализация возродила иллюзии упразднения особенного или, скажем осторожнее, его отодвигания с авансцены большой экономики, большой политики и серьезной морали на задник частной жизни – в сферу утех культурного потребления странствующих по миру туристов и «уважаемой» экзотики всяких «меньшинств». Да и как иначе может мыслить яппи Джон, из Нью-Йорка консультирующий фирму в Гонконге относительно того, как эффективнее организовать пошив мужских сорочек в Доминиканской республике для того, чтобы потеснить на рынке Германии конкурентов из Индонезии? При этом в редкие часы досуга он почитывает Борхеса, мечтает о неделе отдыха на Багамах и – при соблюдении всех предписаний относительно sexual harassment – старается добиться благосклонности недавно появившейся в их компании стажерки из Ботсваны.

Космополитизм, причем именно в сочетании на мировоззренческом уровне с «мультикультурализмом», с которым он вроде бы концептуально не совместим, и есть взгляд на глобализующийся мир новых привилегированных классов всемирного капитализма. Для них земной шар существует лишь как сумма «мест». Это «места» приложения их производственных технологий и «места» использования имеющихся там ресурсов, включая доступную для потогонных фабрик рабочую силу. «Места» отдыха и культурного потребления «экзотики» и «места», откуда импортируются мозги, дефицит которых все острее ощущается в метрополиях глобального капитализма. «Места», служащие полигонами для испытания новых орудий убийства, и «места», где распространяются их «моральные ценности»… Более чувствительные натуры, чем наш яппи Джон, а таких немало среди космополитических моральных философов, густо окрашивают свой космополитизм состраданием к сирым мира сего. Ведь их достоинство в качестве «человеков вообще» не уважено настолько, что они миллионами умирают от голода и легко предотвратимых, с точки зрения современной медицины, болезней. Но главный вывод из этого состоит все же в том, что таких сирых нужно уважать как «человеков вообще» – несмотря на то, что они умирают столь жалко и в таком убожестве. А также время от времени собирать в их пользу гуманитарную помощь и одобрять деятельность НПО как ярчайших представителей «постнациональных констелляций», которые хоть как-то им вспомоществуют.

В этом контексте и с учетом всего этого нужно ставить и решать вопрос о судьбе наций и национализма в условиях нынешней глобализации. Но предварительно, как и в случае всех других основательных философских и политических вопросов, нужно решить для себя первейший экзистенциальный вопрос – на чьей ты стороне.

Ненасилие есть моральный идеал политики, в котором преодолевается ее, так сказать, Каинова печать, а именно конфликт воль, разрешаемый посредством недобровольного подчинения одной воли другой. Последнее и есть насилие в самом широком его понимании [353] , не ограниченном какими-то специфическими средствами, формами, методами и целями принуждения, посредством которого достигается такое недобровольное подчинение. Так, насилие в политике не обязательно должно быть «физическим», осуществляться государством или иными структурами, признанными «политическими» в данном обществе, направляться на удержание «рычагов власти» или овладение ими и т. д. [354] Примечательно, что в своем общем определении «власти» Макс Вебер, как и многие позднейшие теоретики, обнаруживает такое же безразличие к ее «материи» и ее конкретной направленности, какое присуще приведенному выше широкому пониманию «насилия». «Под властью, – пишет Вебер, – понимается имеющаяся в рамках социального отношения возможность, позволяющая одному осуществлять свою волю даже вопреки сопротивлению [другого] и независимо от базиса, на котором такая возможность покоится» [355] . «Власть» и «насилие» в широком его понимании здесь нераздельны [356] . Но ведь власть есть атрибут политики, без которого она перестает быть собой («„политическое", – продолжает Вебер, – означает вещи, которые имеют дело с отношениями власти…» [357] ). Как же возможна в таком случае «ненасильственная политика», т. е. политика без власти? Не есть ли это оксюморон или, скажем мягче, моралистический аполитичный идеал политики? Именно такая постановка вопроса, акцентирующая «сущностный» характер связи политики и власти, а также – власти и насилия, позволяет теоретически осмыслить парадоксальность «ненасильственной политики».

Однако для нас, обитателей посткоммунистического мира, «ненасильственная политика» представляет далеко не только интересный теоретический предмет. Авторитетные ученые утверждают, что она есть реальное явление нашего совсем недавнего прошлого, которое повернуло ход нашей истории и тем самым решающим образом определила наше настоящее. Речь идет, разумеется, о так называемых ненасильственных антикоммунистических революциях, прокатившихся в 1989–1991 годах по Восточной Европе и бывшему СССР и приведших, как утверждают, к смене существовавшего в этом регионе мира общественного строя. Характеристика этих событий в качестве «славных» «ненасильственных антикоммунистических революций» [358] является доминирующей в западной политической науке. Если данные оценки справедливы, то мы должны предположить, что каковы бы ни были парадоксы «ненасильственной политики» при теоретическом ее осмыслении, они разрешимы на практике.

Анализ практики «ненасильственной политики» под углом зрения ее теории мог бы, несомненно, обогатить и теорию вопроса, и наше понимание судьбоносных событий 1989–1991 годов. К сожалению, анализ такого рода почти невозможно найти в море литературы, посвященной этим событиям. «Ненасильственный» характер революций 1989 – 1991 годов скорее иллюстрируется указаниями на отсутствие сколько-нибудь заметных вооруженных столкновений между властью и оппозицией (за исключением Румынии), на роль переговорных процессов (в формате «круглых столов») в «смене режимов» и т. п., чем обосновывается концептуально на базе теории «ненасильственной политики». Едва ли будет преувеличением сказать, что доминирующие трактовки «ненасильственных революций» 1989–1991 годов являются атеоретичными – в плане их оторванности от теории «ненасильственной политики» со всеми ее парадоксами и нерешенными проблемами.

Цель данной работы двояка. С одной стороны, мы попытаемся выявить парадоксальность понятия «ненасильственной политики» на уровне теории. Для этого мы обратимся к той ее версии, которая за последнее без малого столетие получила наиболее интенсивную политико-философскую и этическую проработку. Это – учение о ненасильственном сопротивлении Махатмы Ганди. Таковы сюжеты и задачи первой части статьи. С другой стороны, сквозь призму теории ненасилия мы попытаемся всмотреться в то явление событий 1989 – 1991 годов, которое их доминирующая интерпретация (в качестве «славных революций») полагает ключевым и определяющим их ненасильственный характер – речь идет о «круглых столах» власти и оппозиции, которые, как утверждают, и послужили мирным и «договорным» механизмом «смены режимов». При таком подходе нас не должно смущать то, что фактически «круглые столы» в этой их (или приписываемой им) роли состоялись лишь в немногих из бывших «социалистических» стран, а в относительно «чистом виде» – вообще лишь в Польше и Венгрии. Пусть на теоретическом уровне рассмотрения «ненасильственной политики» «круглостольная» модель «смены режимов» выступит чем-то вроде веберовского «идеального типа». Она предстанет не описанием сущности явлений, не общим знаменателем их многообразия и даже не «изображением действительности», а сконструированной познавательным интересом «утопией», которая «получена посредством мысленного усиления определенных элементов действительности» [359] . Но и при этом уточнении остается вопрос, были ли в событиях 1989–1991 годов те «ненасильственные элементы действительности», которые отвечали бы понятию ненасилия и «усиление» которых создавало бы обладающий эвристическим потенциалом идеальный тип «ненасильственной договорной политики»? Об этом пойдет речь во второй части статьи.