Чтение онлайн

Да, национализм есть идеология и практика производства и воспроизводства нации. В таком общем и абстрактном определении он ни хорош, ни плох. Но национализм плох тогда, когда он производит и воспроизводит нацию, не выполняющую функцию перевода политической разумности как «народного суверенитета» в деятельность государства, когда он не в состоянии противодействовать приватизации государства верхами и «пристегиванию» ими низов к своей эгоистической и авантюрной в экономическом и / или военном планах политике. Национализм хорош, когда он производит противоположные этому результаты. Соответственно, политически и теоретически продуктивным я вижу обсуждение вопроса о том, как трансформировать русских в демократически обустроенную нацию, низы которой могут жить достойно и которая не претендует на гегемонию в фактически ею же созданной федерации наций. Самый радикальный национализм, направленный на достижение таких целей, я мог бы только приветствовать. Разговоры же о том, существует ли русская нация вообще, насколько она «модернизирована», в чем состоит ее историософское предначертание, как возродить ее «истинную» идентичность и т. п., кажутся мне квазиинтеллектуальной болтовней.

3. Третий пункт второй части моих заметок можно рассматривать как их заключение. Он посвящен краткому рассмотрению того, какую судьбу нации и национализму уготовил «наш век», характерными чертами которого (в плане нашей темы) многие считают глобализацию и мультикультурализм. В том и другом нередко видят причины «денационализации наций», их своего рода «растягивания» между полюсами наднациональной и даже космополитической жизни, с одной стороны, и субнациональной мозаикой культурных сообществ – с другой. Эти тенденции и пытаются уловить понятиями вроде хабермасовской «постнациональной констелляции» [344] .

Сразу уточним следующее. Во-первых, какова бы ни была в условиях глобализации и мультикультурализма судьба nation-state, ее нельзя автоматически отождествить с судьбой нации (соответственно, и национализма) по той рассмотренной нами ранее причине, что nationstate – это всего лишь частный и особый способ бытия нации в ситуации Современности. Во-вторых, эмпирически подтвердить тезис о нарастающем преобладании «постнациональных констелляций» и об угасании роли nation-states, конечно же, нельзя. «Наш век» характеризуется прямо обратным этому, а именно колоссальным возвышением над всем остальным миром американского и в нарастающей степени китайского nation-states. Транснациональные объединения и «постнациональные констелляции» по отношению к этим гегемонам служат скорее защите от них или исполняют функции их обслуживания [345] . Такой гегемонии над миром у привилегированных nation-states не было и в эпоху холодной войны. (Среди прочих причин этого не забудем о том, СССР не являлся nation-state и сам в известном, хотя и чуждом Хабермасу, смысле был «постнациональной констелляцией»).

Начнем с вопроса о том, что нового в политическом плане дает явление, обозначаемое сейчас термином «мультикультурализм». Да, в некоторых (преимущественно западных) странах сейчас больше слышна речь на языках, происходящих из Азии и Африки. Да, многие из говорящих на этих языках придерживаются других вероисповеданий, чем то, которое доминирует в той или иной стране их пребывания. Да, эти люди нередко не имеют гражданства страны пребывания или имеют неполноценное гражданство [346] , а то и двойное гражданство [347] . И что из этого?

Вспомним «Пигмалион» Бернарда Шоу. Элиза Дулиттл говорит на языке, практически не понятном лондонскому свету и расшифровываемому профессором Хиггинсом лишь благодаря его экстраординарным лингвистическим способностям и навыкам. Нет сомнения, что получивший приличное образование индийский раджа в культурном отношении бесконечно ближе «цвету» английской нации, чем эта стопроцентная англичанка. Ясно также, что Элиза – неполноценная гражданка, хотя бы по той причине, что в Англии избирательные права были предоставлены женщинам много позже того времени, когда Хиггинс творил из нее свою Галатею. Нам ничего определенно не известно о вероисповедании Элизы, зато отлично известно, что история Англии буквально пронизана острейшей борьбой конфессий (Англиканской церкви, католиков, диссентеров-нонконформистов), просто не сопоставимой по своему накалу и трагичности с теми недоразумениями на религиозной почве, которые приносит современный «мультикультурализм». Почему же классический мультикультурализм, порожденный классовыми и культурными противоречиями английского капитализма и развития английской (или великобританской) государственности, как бы забывается [348] , а нынешний, политически гораздо более «невинный» «мультикультурализм» объявляется невиданным и неслыханным доселе явлением? Неужели столь важно, что не понимаемый страждущий и отвергнутый говорит, к примеру, на урду, а не на кокни лондонских трущоб?

Классический «мультикультурализм» возникал всякий раз, когда нация давала сбой в качестве механизма интеграции и перевода изменившейся политической разумности, т. е. нового содержания «народного суверенитета», в деятельность институтов государства. Гражданская неполноценность и принадлежность Элизы и ей подобных к «другой нации» были преодолены посредством удовлетворения требований новой «политической разумности», заявленной констелляцией демократических низовых движений – от чартистов до суфражисток – и принятой более дальновидными кругами правящих верхов. Инкорпорирование в нацию ее дотоле неполноценной периферии демократически преобразовало нацию и было институциализировано прежде всего в виде welfare state и нового комплекса политического и социального законодательства.

В чем же в свете сказанного состоит особенность нынешнего «мультикультурализма»? Думаю, она заключается прежде всего в том, что господствующая идеология и воплощающие ее практики сил, охраняющих статус-кво, пока способны удерживать политическую разумность на уровне всего лишь «уважения» к этнокультурным и иным особенностям «меньшинств». Это и есть «политика идентичности», которая, по меткому замечанию Б. Андерсона, «эссенциализирует» культурные особенности «меньшинств» (с. 70) и тем самым оставляет их именно обособленными и разрозненными меньшинствами. Так дробится потенциальный фронт сопротивления статус-кво и предотвращается объединение недовольных (по разным конкретным причинам) в ту констелляцию движений, которая, подобно коалиции низов конца XIX–XX веков, могла бы трансформировать нынешнюю нацию с ее «мультикультуральной» периферией в заново демократизированную нацию. Возможно, такая очередная демократизация нации привела бы к преодолению тех двух главных на нынешнем этапе принципов гражданства и тех двух способов проведения границ нации, которые известны как «право почвы» и «право крови» (подробнее о них см. у Малахова, с. 86).

Возможно, такая трансформация нации сквозь призму нынешнего «самоочевидного» и «мыслимого» представляется нереальной. А разве реальным во время «дебатов в Петни» (да и много позднее) было предоставление избирательного права мало– и неимущим и построение нации на этом принципе? В истории реальное от нереального отличает лишь одно: обеспеченность первого достаточной мощью политических сил и, соответственно, отсутствие такой обеспеченности у второго. В свете этого новый виток демократизации существующих ныне на Западе наций обоснованно выглядит (пока) нереальным, и «политика идентичности» вкупе с идеологией политкорректности вносят в это заметную лепту. Риторика «постнациональных констелляций» есть превращенное отражение этого нынешнего бессилия сделать нацию демократичной в соответствии с требованиями сегодняшнего дня, т. е. сообщить ей новую жизнь, приходящую на смену становящейся все более консервативной или даже реакционной жизни старой нации [349] .

Цена этого бессилия и его идеологического оправдания – регресс практики Современности от «нациогенеза» к этнизации культурной и политической действительности, от формирования и развития того, что Андерсон именует «неограниченной серийностью» (нации) к насаждению «ограниченной серийности» (этнокультурных «меньшинств») (с. 57 и далее). В логике такой регрессивной тенденции национализм приобретает все более деструктивные формы. С одной стороны, это правый, подчас протофашистский, национализм защитников привилегий «коренной» нации против разрастающейся и все более беспокойной «мультикультуральной» периферии. Его политически значимыми проявлениями изобилуют так называемые демократические страны – Франция, Австрия, Германия, Нидерланды, даже США. С другой стороны – политически бесперспективные бунты этнизированных «меньшинств», о которых С. Жижек верно написал, что они не в состоянии предложить «реалистическую альтернативу» и даже не озарены сколько-нибудь значимым «утопическим проектом» (с. 3).

Перейдем к глобализации и ее идеологическому отражению в космополитизме. Опубликованная в обсуждаемом номере «Логоса» статья Марты Нуссбаум дает хорошее, хотя и не «каноническое», представление об этом явлении. И она же, на мой взгляд, объясняет то, почему в плане нашей темы космополитизм еще менее интересен, чем «мультикультурализм».

Дело не только в том, что современное теоретическое обоснование космополитизма не может продвинуться дальше того, что известно со времен античных стоиков и киников или, по крайней мере, с эпохи Просвещения, если иметь в виду аранжировку их взглядов Кантом (это убедительно демонстрирует статья Нуссбаум). В этом плане глобализация дает идеологический импульс воскрешению давным-давно известного старого, а отнюдь не производству нового знания, что само по себе в высшей мере симптоматично. Но более интересно то, вследствие чего Нуссбаум, имеющая репутацию одного из ведущих современных американских философов, могла всерьез задаться вопросом «почему мы должны считать китайцев своими соотечественниками, когда они живут в одном (Соединенные Штаты), а не в другом (Китай) месте?» (с. 117). И еще более поразительным образом прийти к заключению, что истинных оснований для такого различия между «американскими» и «китайскими китайцами» нет.

Самое примечательное в приведенном вопросе Нуссбаум – то, что Соединенные Штаты и Китай для нее – это всего лишь «места», а не политические сообщества со своими специфическими границами, структурой, механизмами воспроизводства и развития, не говоря уже об истории и т. п. Иными словами, США и КНР – не нации (или nation-states), а только лишь собрания «человеков вообще» или «граждан мира», которые могли бы собраться и в любом другом месте – Того, Чечне или на Северном полюсе, конечно, если бы природная среда таких небольших мест выдержала скопление столь огромных масс «граждан мира». Возникает вопрос, что – в смысле, какая идеологическая призма (в отличие от собственно философских аргументов Диогена-киника или Сенеки) – позволяет не замечать нации и столь легко конвертировать американцев в чеченцев, а китайцев – в тоголезцев или «северополюсцев»?