Чтение онлайн

Как это ни парадоксально, но такая «имморальная» трактовка морального основания политики ненасилия спасает ее от одного из самых острых моральных парадоксов. Уясним, о чем идет речь.

Моральное достоинство политики ненасилия ее адепты видят прежде всего в том, что она действует сугубо методом убеждения, в том числе и в первую очередь в отношении противника (это мы и назвали выше ее воспитательным и педагогическим эффектом). Это – ее ключевой моральный принцип, «оселок» проверки ее действенности, и ради этого принципа нужно идти, как подчеркивал Ганди, на «любую степень риска». Конечно, такой не ограниченный никакими «эмпирическими» соображениями риск может включать в себя принесение бесконечного множества жертв со стороны угнетенных. Не только сознательных участников ненасильственного протестного движения, но и тех, кто остаются в стороне от него, но продолжают подвергаться (структурному и иному) насилию потому, что любовь, демонстрируемая подвижниками ненасилия, (еще) не растопила сердца власть имущих Неронов. Ганди с готовностью и серьезностью принимает это условие (будущего) торжества истины: «Наш триумф состоит в том, что людей тысячами ведут в тюрьму подобно агнцам на бойню. Наш триумф в том, чтобы подвергнуться заключению, не совершив никакого зла» [378] .

В связи с этим встают вопросы: почему уважение к моральной личности угнетателя, выказываемое политикой ненасилия, оказывается ценнее и важнее морального и иного достоинства угнетенных, которое вопиющим образом попирается неограниченным насилием над ними? Не получается ли так, что политика ненасилия сводит приносимых в жертву угнетенных к роли средств, используемых для достижения цели морального возрождения угнетателей? Не забудем: к такой роли сводят и тех (и их-то – громадное большинство!), кто не принимал сознательного решения участвовать в движении ненасилия и для кого миссия гандистских «агнцев» не является принятой на себя добровольно. Разве нельзя сказать, что все эти люди подвергаются инструментализации (добровольной или недобровольной) ради торжества абстрактного принципа – идеи ненасилия? Превращение человека в средство является безнравственным по определению той же строгой теории морали. Вдвойне безнравственно превращение людей в средство осуществления идеи, практический успех которой ничем не гарантирован и – в логике приемлемости «любых рисков» – может быть отложен до бесконечности. Чем все это в нравственном отношении отличается от практиковавшейся в СССР коммунистической идеологии, санкционировавшей принесение в жертву неопределенному и ускользавшему в бесконечность «светлому будущему» поколений реальных живых людей? В этом и состоит главный моральный парадокс «ненасильственной политики»: вне ее увязки с политической эффективностью она превращается в самодовлеющий абстрактный принцип, как языческий Молох, питающийся кровью жертв и в этом получающий чистое, не замутненное никакой «эмпирией» счастья «простых людей» удовлетворение.

Мы уже знаем, что от этого жуткого парадокса можно уйти за счет утверждения о непобедимости «ненасильственной политики», таким образом увязывая ее с политической эффективностью. Мы видели, что такая увязка не выдерживает ни теоретической, ни «эмпирической» критики. «Имморальная» же интерпретация «морального основания» политики ненасилия в качестве идеологической рационализации неких примененных к данным историческим ситуациям политических стратегий устраняет этот парадокс безнравственного жертвования людьми ради морального принципа другим путем. Людьми жертвуют не ради принципа, а в соответствии с верными или неверными расчетами политической целесообразности, представляемыми (и внушаемыми самим жертвам) в качестве морального долга. При таком подходе «ненасильственная политика» выступает не абсолютной нравственной альтернативой «обычной» политике, а специфической разновидностью последней. Ее особенности обусловлены присущими ей формами «самолегитимации», идеологическими механизмами мобилизации массовой поддержки, уникальными методами «нейтрализации» противника и торга с ним, способами привлечения на свою сторону симпатий и сочувствия «третьих лиц» (того же международного «общественного мнения») и т. д. Сказанное отнюдь не предназначено «дезавуировать» «ненасильственную политику» или преуменьшить ее достоинства, в том числе – с точки зрения угнетенных низов, какими она может обладать в определенных исторических ситуациях. Однако теоретическое понимание этих достоинств требует такого политического и исторического анализа, который не может быть редуцирован к «упорству в истине» или любым моральным принципам, якобы лежащим «в основе» такой политики.

3. Политика ненасилия как «практикуемая мораль» опирается на две «фикции» – в том смысле, в каком это понятие использовал Жак Деррида. Он характеризовал этим понятием суждения (и соответствующую им практику), в которых сливаются описание и предписание, должное выдается за сущее, а сущее наделяется достоинством должного, причем все это не «выдумка», не логически порочная игра ума, а исторические действия, приносящие вполне «осязаемые» исторические результаты [379] . Первая из этих «фикций» политики ненасилия относится к ее последователям, вторая – к тем, против кого или – в ее собственной моральной логике – на нравственное преображение кого она направлена.

В случае последователей «фикция» [380] политики ненасилия строится преимущественно на движении от должного к сущему. Любая версия политики ненасилия предъявляет достаточно высокие нравственные требования к ее участникам. Они могут варьироваться от преодоления утилитаристских и потребительских жизненных установок и идейной открытости у Гавела [381] до строгих стандартов полного бескорыстия, бесстрашия, самопожертвования (вплоть до отречения от «я»), смирения гордыни и даже моральной «невинности» у Ганди [382] . Ясно, что очень немногие, если вообще кто-то, могут обладать такими добродетелями. Сам Ганди часто скорбел о моральном несовершенстве даже активных участников ведомого им движения, объясняя этим неудачи тех или иных проводимых по его инициативе акций [383] . В конце жизни он даже уподобил себя «пущенной мимо цели пуле». Ему, по собственному признанию, не удалось убедить в истине ненасилия даже Индию, имевшую для того особенно благоприятные культурно-исторические предпосылки. О проповеди же ненасилия для Запада он вообще не считал возможным говорить [384] .

Тем не менее утверждается, что ненасилия «есть цель, к которой человечество движется естественно, хотя и неосознанно», «марш вперед мирных, твердых в своей решимости и благочестивых людей не остановим никакой силой на Земле», учение о сатьяграхе столь прекрасно, эффективно и просто, что доступно даже детям [385] . Должное, моральное совершенство и потому – непобедимость участников политики ненасилия, заявляются как сущее и становятся сущим в качестве реальности движения, вдохновляемого ненасилием, какие бы акты насилия не сопровождали его [386] . От имени этого сущего предъявляются нормативные и они же – политические – требования к власть имущим. Это и есть логика действия «фикций», описанная Деррида на примерах американской Декларации независимости и знаменитой речи Манделы на его собственном судебном процессе. И эта логика действия «фикций» материализуется посредством организации, значение которой для успеха политики ненасилия признавал сам Ганди [387] .

Конечно, организация позволяла вовлечь в движение массу морально несовершенных, регулировать и направлять их действия и вообще придавать ненасилию (огромный) политический вес. И вместе с тем организация как таковая в качестве практического посредника между должным и сущим в политике ненасилия представляет собою еще один ее парадокс. Ведь очевидно, что любая организация [388] с неотъемлемо присущими ей принципами субординации, концентрации и распределения власти, фиксации ролей, ограничения участия в соответствии с уровнями принятия решений и т. д. является в известном смысле отрицанием ключевых принципов морали – равенства и автономии каждого, неинструментального отношения человека к человеку и т. д. Организация есть «политический капитал», и его накопление, согласно Ганди, несовместимо с политикой ненасилия [389] . Ведь любая организация предполагает демаркацию политического поля, разграничение «нас» и «их», которое противоречит моральному равному отношению ко всем, включая нравственно «заблудших», в качестве моральных существ [390] . «Фикция» здесь заключается в том, что организация есть сущее, как бы вытекающее из должного, из утверждения принципа ненасилия, но в действительности она является его отрицанием – уже в силу того, что в любую организацию «встроено» структурное насилие.

В случае же с теми, против кого или на кого направлена политика ненасилия, ее «фикция» строится на обратном движении от сущего к должному. Отправной точкой ее конструирования служит «факт» несправедливых отношений (Дюркгейм мог бы назвать его «моральным фактом»). Описание такого «факта» теоретиками политики ненасилия уже включает в себя его нормативное «объяснение» моральным несовершенством тех, из-за кого он возник и сохраняется в качестве такового. Из этого, в свою очередь, вытекает определенная линия практических политических действий, направленных на устранение данного «факта» несправедливости посредством нравственного преобразования тех, кто несет ответственность за его возникновение и существование.

Типичным примером такой «фикции» может служить понимание Ганди характера земельной проблемы в Индии. Несправедливым «фактом» в данном случае выступает не институт частной крупной земельной собственности и само существование класса заминдаров, а их «нечестное» отношение к крестьянам, вследствие которого последние пребывают в нищете и не являются «партнерами» землевладельцев в собственности, труде и пользовании его плодами. Соответственно, стратегической линией политики ненасилия в данном случае должна быть апелляция к сердцам заминдаров и их обращение в Истину ненасилия. Это должно привести к «правильной» кооперации капитала и труда [391] . Схожим образом выстраивается и отношение к английским колонизаторам: целью является не их изгнание из Индии, а их духовное преображение, их «индианизация», как выражался Ганди в своем программном памфлете «Хинд Сварадж» [392] .

Разумеется, вопрос о том, могут ли англичане (имея в виду и их культурную идентичность, и тот их статус в колониальной Индии, который вошел в содержание этого понятия) оставаться англичанами, пройдя «индианизацию», не может быть даже поставлен в логике политики ненасилия. Аналогичный вопрос неуместен и в случае заминдаров, вступивших в «правильную» кооперацию с трудом. Ведь «фикция» «политики ненасилия», служащая общим условием возможности тех двух «фикций», которые мы рассмотрели выше, в том и заключается, что сознание, будь то последователей политики ненасилия или ее противников, берется как не обусловленное социальными позициями его носителей, институтами и политико-экономическими контекстами, к которым они принадлежат. Сознание «фиктивно» представляется как в принципе независимое от всего этого и потому (потенциально) бесконечно открытое для нравственного преобразования «педагогическими эффектами» политики ненасилия. Но это та «фикция», которая позволяет движениям ненасилия действовать в качестве таковых в реальной политической среде в отношении тех, чье сознание, конечно же, не является независимым от занимаемых ими социальных позиций.

4. Рассмотренные нами «фикции» политики ненасилия приводят к тому, что она не может осмыслить себя в логике политического конфликта, т. е. противоборства некоторых групп, детерминированных их структурными позициями в данном обществе, и направленного именно на изменение или ликвидацию этих позиций, а вместе с ними – на изменение или ликвидацию соответствующих групп. Конечно, это совсем другой вопрос, чем физическое уничтожение тех или нанесение физического урона тем индивидам, кто идентифицирует себя в качестве, к примеру, англичан, находящихся в Индии, или заминдаров. Это вопрос об упразднении или изменении тех общественных структур, которые делают заминдаров заминдарами, а англичан в Индии – сословием сахибов. Но в этом смысле речь идет именно о ликвидации или трансформации данных групп, что достигается посредством политического конфликта с ними, т. е. принудительно для них и вопреки их структурно обусловленным интересам и сознанию. Неспособность политики ненасилия осмыслить себя в логике политического конфликта вкупе с ее реальным, причем во многих случаях эффективным, участием в таких конфликтах образуют ее, так сказать, итоговый парадокс.