Чтение онлайн

Или Фергюсон, Франклин и другие подобные им – это не «настоящее» Просвещение, которым можно пренебречь, описывая элитистский и разрушительный смысл «проекта Просвещения» [464] ?

5. До сих пор мы рассматривали только те версии соотнесения либерализма и Просвещения, в которых между ними устанавливалось тождество – при позитивных (пункты 1 и 2) или негативных (пункты 3 и 4) оценках того и другого. Однако существуют и такие концепции, которые отрицают отождествление либерализма и Просвещения, причем наделяя их разными знаками. Два вида таких концепций мы рассмотрим в пунктах 5 и 6.

Центральной идеей ставшей своего рода классикой книги Карла Беккера «Небесный град философов восемнадцатого века» можно считать следующее утверждение: «Конечно, сами Philosophes представили отрицание ими предрассудков и мошенничества средневековой христианской мысли как огромное дело, и мы обычно склонны доверять их словам. Несомненно, восемнадцатый век – преимущественно век Разума, несомненно, Philosophes были скептически настроенной группой, атеистами на деле, если не по убеждению, приверженными науке и научному методу. Все это верно. Однако я думаю, что рhilosophes были ближе к Средневековью и менее свободными от предубеждений средневековой христианской мысли, чем полагали они сами и чем обычно считаем мы. Причина, по которой мы переоцениваем степень их современности, заключается в том, что они говорят знакомым нам языком. Но, я думаю, мы оцениваем поверхность их мысли, а не ее фундаментальные основания. Но если мы исследуем основания их веры, то увидим, что при каждом своем повороте Philosophes обнаруживают зависимость от средневековой мысли, не замечая этого» [465] . Вывод из рассуждений Беккера можно сделать только один: «.Восемнадцатый век в своих базисных ценностях и миропонимании был ближе к тринадцатому веку, чем к двадцатому» [466] .

При всей кажущейся парадоксальности такого вывода он вовсе не предстанет столь уж необоснованным, если, как и советует Беккер, тщательно присмотреться к фундаментальным понятиям философии Просвещения. Возьмем, к примеру, популярнейшую в XVIII веке идею «невидимой руки», имевшую множество инкарнаций – от предустановленной гармонии мироздания у Лейбница до доктрины laissez-faire у физиократов и Адама Смита и телеологии формулы «природа хочет» у Канта, обозначающей чудо постепенной трансформации «необщительной общительности» людей в их морально-правовое развитие. Разве не очевидно, что «невидимая рука» во всех этих варианта – стыдливо секуляризованное иносказание христианского Провидения? Что уж говорить о моральном «законе природы» и «естественном праве», с небольшими изменениями заимствованных из средневековой схоластики, а через их опосредование – у античных стоиков [467] ? Вряд ли нуждается в особых комментариях и гностическая подоплека просвещенческих концепций прогресса. И не противник, а великий энтузиаст Просвещения Эрнст Кассирер, обозревая его философские результаты, заключил, что они состоят отнюдь не в производстве новых доктрин. «Гораздо больше, чем это осознавали люди той эпохи, их учения зависели от предыдущих веков. Философия Просвещения просто оказалась наследницей достояния этих веков – она упорядочивала, просеивала, уточняла, проясняла это достояние гораздо в большей мере, чем вносила вклад в новые и оригинальные идеи и пускала их в оборот» [468] . Для Кассирера, впрочем, это не умаляет ни значение, ни степень новизны философии Просвещения. Но она обладает ими в силу совершенно иных обстоятельств, чем радикальный концептуальный разрыв с прошлым (к этому мы еще вернемся в четвертом параграфе статьи).

Какие выводы из этого вытекают для понимания связи либерализма и Просвещения? Если либерализм – современное идейно-политическое течение, т. е. такое, которое соответствует современному обществу, как оно сложилось в своих основных чертах после Французской и промышленной революций и благодаря им, то Просвещение следует признать – в качестве досовременного явления – нелиберальным или, в лучшем случае, протолиберальным. Коли так, то задачей исследователей должно стать не установление тождества либерализма и Просвещения, а выяснение того, каким образом идеи и идеалы Просвещения, после их отвержения в период, непосредственно последовавший за Французской революцией, были позднее «ревизованы, видоизменены, перестроены в качестве „либерализма"» и благодаря этому включены в «характерное мировоззрение западного человека» [469] .

С чисто историко-философской точки зрения этот вывод о нетождественности либерализма и Просвещения выглядит вполне обоснованным и дающим правильный ориентир для изучения истории идей. Но что он дает для осмысления Просвещения как специфического исторического явления и события, не говоря уже о понимании его как процесса, входящего в наше настоящее и в некоторой степени влияющего на то, каково оно есть и каким может стать? Пусть с точки зрения своих фундаментальных идей Просвещение находилось в зависимости от предыдущих столетий. Но разве это хоть что-то проясняет в том, почему и как эти идеи были использованы для подрыва тех самых институтов (церковных, государственных, экономических), в лоне которых они некогда расцвели и для обслуживания которых они первоначально предполагались [470] ? Вероятно, традиционная история идей как жанр философии не в состоянии ухватить то, что реально образует differentia specifica Просвещения и что наиболее существенно для его связи с либерализмом. Это «существенное» – функция Просвещения в политической и культурной истории, то, что оно делало—намеренно или непреднамеренно – в отличие от того, как и с помощью каких и у кого заимствованных категорий оно мыслило.

6. Однако отказ от отождествления либерализма и Просвещения может быть обоснован соображениями, совершенно отличными от тех, которые выдвигает традиционная история идей, и относящимися как раз к «делам», а не способам мышления того и другого. Лейтмотивом таких подходов является «предательство» идей и идеалов Просвещения со стороны либерализма, во всяком случае современного либерализма. Он превратился в апологию статус-кво – в противоположность критико-преобразовательной интенции Просвещения – и (что нередко скрывается самими либералами) оказался в зависимости от капитализма [471] . Такой подход к проблеме связи либерализма и Просвещения характерен скорее для левых и даже леворадикальных критиков современного западного общества, но отнюдь не является их монополией. Так, согласно Шумпетеру, современное, т. е. «буржуазное общество построено на чисто экономических принципах: его фундамент, несущие конструкции, сигнальные огни – все это сделано из экономического материала» [472] . Именно это делает совершенно непригодной для него «классическую доктрину демократии». Это понятие выступает у Шумпетера идеально-типическим отображением морально-политических учений Просвещения с их упором на «автономию разума», суверенную волю народа, значение свободных рациональных дебатов для выработки политических решений и т. д. Все это несовместимо с капиталистической инструментальной рациональностью, пронизавшей все сферы жизни современного общества, естественно, включая политику [473] Другое дело, что в отличие от левых радикалов Шумпетер озабочен тем, как сохранить, а не демонтировать это общество, обладающее, с его точки зрения, огромным потенциалом саморазрушения.

Методика критики современного западного общества левыми радикалами во многом в том и заключается, чтобы показать, каким образом его реальный modus operandi превращает в свою противоположность важнейшие «принципы» Просвещения и как это превращение легитимируется господствующей либеральной (или неолиберальной) идеологией. Классическим образцом такого рода критики можно считать знаменитое эссе Герберта Маркузе «Репрессивная толерантность», в центре которого – демонстрация того, какие метаморфозы претерпевает это ключевое понятие Просвещения в контексте современного западного «одномерного» общества. «Политическое местоположение толерантности изменилось, – пишет Маркузе. – В то время как ее более-менее тихо и конституционно отбирают у оппозиции, ее делают нормой принудительного отношения к официальной политике. Толерантность из активного состояния превращают в пассивное: она становится laissez-faire для существующих властей. [Теперь] именно народ терпит правительство, а оно готово терпеть оппозицию в строгих рамках, определенных самими властями» [474] . Майкл Хардт и Антонио Негри в логическом отношении делают тот же ход, когда описывают, каким образом современная «Империя» «мистифицирует» три классических принципа конституционализма, выдвинутых Просвещением: принцип политического представительства Джеймса Медисона, принцип разделения властей Шарля Монтескье и принцип свободного выражения мнений (ныне узурпированных корпоративными СМИ) Томаса Джефферсона [475] .

Достоинством такой леворадикальной критики является переключение анализа связи либерализма и Просвещения с уровня жизни идей как идей на уровень жизни идей как действующих в реальном мире сил, т. е. переход от рассмотрения либерализма и Просвещения в качестве idees к пониманию их в качестве idees-forces. Однако такое переключение производится только на одной стороне – современного либерализма, который берется как идеологическая практика, а не «чистая теория». На Просвещение такой подход реально не распространяется, что и позволяет левым радикалам рассуждать о «принципах Просвещения» вообще, якобы «мистифицируемых» и извращаемых современной либеральной практикой. Лобовое сопоставление «принципов» и практик – признак методологически некорректного мышления, ибо сопоставляться может только нечто однородное – «принципы» с «принципами» или практики с практиками. Леворадикальные инвективы современному либерализму в том, что он на практике извратил критико-эмансипаторские «принципы» Просвещения в этом плане столь же методологически некорректны, как и консервативные обвинения Просвещения в том, что его «принципы» на деле привели к якобинскому террору Французской революции или даже к сталинизму [476] .

Последовательное проведение леворадикального подхода к изучению связи либерализма и Просвещения требует историко-праксеологического переосмысления Просвещения ровно в той же мере, в какой таким образом переосмысливается либерализм. Но тогда вместо разговора о «принципах Просвещения» пришлось бы ставить и решать трудные вопросы о том, в чьей перспективе (с чьей точки зрения) эти «принципы» выглядят так, как их описывают левые радикалы; каким образом интерпретированные в рамках этой перспективы «принципы» входили в практику и придавали ли ей эмансипаторскую направленность; вследствие чего и как они трансформировались, войдя в практику, т. е. как практика «перетолковывала» эти «принципы». Лишь так или иначе решив данные вопросы, мы можем получить методологически корректное основание для сопоставления либерализма и Просвещения как двух видов практики, связанных между собою неким образом – через «предательство», взаимодополнение или взаимоотрицание, преемственность или как-то иначе. Но левые радикалы не склонны прояснять эти вопросы.

Итак, мы рассмотрели шесть разных, причем полностью или частично отрицающих друг друга способов соотнесения либерализма и Просвещения. Затруднения, которые вызывает их обозрение, заключаются даже не в том, что каждый из них дает результаты, не похожие на те, к которым ведут другие способы. Важнее то, что мы остались методологически не удовлетворены всеми эти способами, хотя и по разным причинам. Кроме того, у нас появилось подозрение, что за всеми разнообразными причинами нашей неудовлетворенности кроется одна «мегапричина» – отсутствие или недостаточность рефлексии нашими авторами методологических аспектов их собственных подходов к проблеме связи либерализма и Просвещения, т. е. не-замечание того, что во вступлении к данной статье мы назвали методологическими «развилками». К ним мы сейчас и обратимся.

«Развилки», о которых пойдет речь в данном параграфе, достаточно хорошо известны из дискуссий о методологии социальных наук в XIX–XX веках. Моя цель здесь – не внести собственную лепту в эти дискуссии, а, дав краткую характеристику трем основным оппозициям, на которых эти дискуссии во многом фокусировались, показать их значение для осмысления связи либерализма и Просвещения в целом, в частности – затруднений, испытанных нами при обозрении подходов, рассмотренных в предыдущем параграфе. Нас интересуют следующие оппозиции: 1. идеализма и реализма; 2. объективизма и перспективизма; 3. историзма и эссенциализма.