Чтение онлайн

За последние два века «просвещенческий» либерализм утвердил свое господство как в интеллектуальной, так и в политической жизни. Но это – господство не разума, как его описывало Просвещение, а всего лишь особенной традиции (т. е. частного, а не всеобщего), в которую превратился «просвещенческий» либерализм, силовое господство определенной версии европейской культуры и политики над миром. Ирония истории состоит в том, что это господство институциализировало неудачу предпринятой «проектом Просвещения» попытки дать новое рациональное основание морали. Но именно этой цели добивались все версии либерализма [453] . Наблюдаемое сейчас отступление светских, рационалистических, универсалистских движений, как марксистских, так и либеральных, перед «архаическими» силами фундаментализма, этнического и религиозного возрождения есть лишь эмпирико-политическое обнаружение ложности и пагубности «философской антропологии» Просвещения. Базирующийся на ней либерализм, от Локка до Канта, от Джона Стюарта Милля до Джона Ролза, должен признать свое поражение. Равным образом сказанное относится к воплощающим его политическим практикам [454] .

Далее можно двигаться в разных направлениях. Можно – вслед за Макинтайром – отрицать Современность (Просвещение плюс его многообразное идейно-политическое потомство) как таковую и ратовать за возрождение классической античной «нравственности добродетели». Можно, следуя Грею, обдумывать параметры нового либерализма, кардинально отличающегося от «просвещенческого» отказом от «монологичной» рациональности, идеи прогресса и каких-либо претензий на универсальность, либерализма. Такой либерализм готов уживаться в глобальном плюральном мире с любыми иными духовно-политическими «проектами» в рамках своего рода гоббсовского пакта о безопасности, но без гарантий его нерушимости со стороны возвышающегося над всеми такими «проектами» Левиафана. А можно, снимая всю нравственно-политическую остроту рассуждений Макинтайра и Грея, невинно толковать о «постпросвещенческом» либерализме, схожем со своим предшественником общими ценностями (свободы, толерантности и т. д.), но без их прежнего философского обоснования (это – путь в сторону ролзовского «политического» – в противоположность философскому – либерализма) [455] .

Но данный способ отождествления Просвещения и либерализма характеризуется таким же препарированием их обоих, как и два предыдущих. Если почивший «просвещенческий» либерализм определялся «независимым рациональным обоснованием морали», которое дает или должен дать «автономный разум», то какое отношение к такому либерализму имеет то же «шотландское просвещение»? Ведь суть юмовской теории морали в том и заключается, что мораль не может быть выведена из разума, что он «совершенно инертен и… никак не может ни предупредить, ни произвести какое-либо действие или аффект» [456] .

Но еще важнее то, что Просвещение, во всяком случае важные его течения, никогда не стремилось универсализировать практику производства «автономным разумом» универсальных суждений. Такая практика мыслилась как удел способного и пригодного к ней меньшинства. Ограничение участия народа в политических делах и даже в их обсуждении, вытекающее из глубокого неверия в его способность к «рациональным суждениям» по «большим вопросам» общественной жизни, – характерная установка политической мысли Просвещения. Оградить просвещенную мудрость от иррационального своеволия народа – это важнейшая задача не только нравственного, но и политического «проекта Просвещения», причем даже в самом «демократическом» его американском проявлении. Как писал Джеймс Мэдисон, «даже мудрейшему правительству не приходится и думать о несбыточном благе – чтобы пристрастия общества были на его стороне» [457] . Что уж говорить о провинциально-германском запрете Кантом «умничать» по поводу «обязательств повиновения» и «наказаниях», которыми должна караться чрезмерная политическая любознательность [458] !

Вот и вся универсальность! Максимы поступков в важнейших для человека сферах его публичной жизни задаются слепым повиновением, и к ним никакой «автономный разум» не смеет – под страхом наказания – даже прикасаться. Универсальность таким образом понятой «рациональной морали» нужно понимать конкретно. Она означает лишь то, что предписания морали предназначены для всех, что есть лишь калька с ордонансов абсолютистского государства, но вовсе не то, что они распространяются на все и менее всего – на сферы публичной жизни. Универсальность не означает и то, что эти предписания, во всяком случае – в их применении к определенным предметам, являются продуктами «автономного мышления» каждого человека и всех людей. «Рациональная мораль» – достояние немногих «просвещенных», мысливших себя законодателями человечества. Не преувеличили ли в свете сказанного Макинтайр и Грей политическое значение «независимого рационального обоснования морали» для трансформации мира по «либерально-просвещенческому проекту»? Возможно, это «обоснование» было столь политически невинным и иррелевантным делом, что практическое воплощение данного «проекта» прекрасно обходилось без опоры на «рациональное обоснование морали» и может успешно осуществляться и далее, даже если эта мораль (поверим нашим авторам) находится в глубоком кризисе.

4. Именно акцент на элитистском характере либерально-просвещенческой универсальности («для всех», но «не для всего предназначенной» и «не всеми понимаемой») определяет четвертую версию отождествления либерализма и Просвещения. Она разделяет с третьей версией негативную оценку как того, так и другого. Но ее обвинения в адрес либерализма и Просвещения более суровы, по крайней мере, в двух отношениях. Во-первых, они предстают продуктами не благонамеренных заблуждений моральных идеалистов, а скорее идейно-политическим проектом (в собственном смысле слова) рвущихся к господству новых элит. Во-вторых, логичными следствиями реализации данного проекта, даже если его логику в «эмпирической» истории не всегда удается последовательно провести, оказываются не хаос «постбиполярного мира» и подъем «антипросвещенческих» фундаменталистских движений, как у Грея, а именно тоталитарные диктатуры. Так понимает связь либерализма и Просвещения выдающийся германо-американский философ Эрих Фегелин [459] .

С его точки зрения, Просвещение сделало «центральным персонажем» философии «автономного интеллектуала» – вместо «христианской личности», как это было до того. Уже этим был задан его элитизм, поскольку «автономный интеллектуал» как носитель «критического Разума» – член заведомо узкой и привилегированной группы, которая – в качестве republique des lettres—мнит себя правомочной законодательствовать для человечества, не имея на то никаких, исторических или формально-процедурных, оснований. Поэтому ее проект ориентирован на слом традиций, более того – на подмену нравственного разума «техническим интеллектом», который сулит «массам», в которые он превращает «народ», бездумное материальное счастье, пригодное для скотов и «машин», а не рефлектирующих личностей. (Примечательно, что историко-философски иллюстрируя этот сюжет, Фегелин обращается к тому же «Паноптикону» Бентама, который позднее оказывается прообразом «дисциплинарного общества» у Фуко в «Надзирать и наказывать»). Этим обусловлено нисходящее движение либерально-просвещенческой философии от нравственного разума к техническому интеллекту и далее – к представленным в понятиях экономики, психологии и биологии картинам природы человека и его общественной жизни. Эта деградация философии, которую отражает (или в которой отражается) деградация нравственной субстанции общественной жизни, выдается либерально-просвещенческим мышлением за «прогресс». Пожалуй, наиболее зримо оба упомянутых проявления этой деградации выражаются в том, что либерально-просвещенческий «прогресс» даже не в состоянии поставить вопрос о собственной человеческой и нравственной цене – он безразличен к страданиям конкретного человека, который теряется в «массе» как объекте благодеяний, источаемых «прогрессом» (под этим углом зрения Фегелин анализирует теорию прогресса Тюрго) [460] .

После этого остается только проследить ход реализации элитистского либерально-просвещенческого «проекта» – как на уровне истории социально-философской мысли, так и на уровне политической практики. Первое у Фегелина по сути совпадает с исследованием утверждения господства широчайшим образом понятого позитивизма (включающего в целом и марксизм). Второе предполагает прослеживание «континуума элитарных формаций», простирающегося от салонов и политических клубов пред– и революционной Франции через подпольные инсургентские и националистические организации в Италии и Германии XIX века до диктатур элит, воплощенных в фашистских, нацистских и коммунистических режимах XX столетия. Сколько бы ни сталкивались они в борьбе за господство между собою, а также с режимами «либерального прогрессизма», реальный водораздел с точки зрения возможностей спасения человека от «разрушительной операции Просвещения» проходит не где-то между ними, а между их «единым фронтом», с одной стороны, и защитниками духовности («спиритуалистами») – с другой [461] .

Свободен ли образ либерализма – Просвещения, рисуемый Фегелином, от той селективности, которую мы отмечали во всех предыдущих подходах к этой теме? К утвердительному ответу на этот вопрос подталкивают не только сюжеты критики прогресса «наук и искусств» в двух знаменитых «Рассуждениях» Руссо или жутковатое описание Адамом Смитом в «Богатстве народов» изготовителей булавочных головок, духовно и физически искалеченных тем самым разделением труда, углубление которого и было реально главным двигателем либерально-просвещенческого прогресса. Более важно задать вопрос– не видело ли само Просвещение угрозу деспотизма как имманентную прославляемому им «прогрессу», а не проистекавшую от противодействовавших ему сил? И не пыталось ли оно, хотя бы в некоторых своих проявлениях, говорить от имени «простого человека», вместо того чтобы говорить о нем или (в лучшем случае) для него?

Вероятно, можно согласиться с Фегелином в том, что в «стандартном» образе Просвещения, скроенном в первую очередь по французским или франко-германским меркам, мы не обнаружим такого Просвещения, к выявлению которого призывают только что поставленные нами вопросы (хотя и по этим меркам «Рассуждения» Руссо останутся вызовом концепции Фегелина). Но в том и вопрос почему наш «стандартный» образ Просвещения именно таков?

Почему в него не вписан, к примеру, Адам Фергюсон с его анализом не просто культурных противоречий прогресса «коммерческого общества», но именно того, как коммерческое процветание несет в себе угрозу деспотизма, причем совершенно нового типа, имеющего мало общего и с «восточным деспотизмом», и с античными тираниями. Этот новый деспотизм, тем и отличается от своих известных предшественников, что «насаждает спокойствие», не вмешивается в коммерцию и частную жизнь и вообще «может вести себя настолько пристойно, что не произведет возмущения в обществе». Но он исподволь искореняет волю к свободе, политические добродетели, живое участие в общем деле. Он подрывает «республику» в ее исконном нравственно-политическом, а не институциональном современном значении [462] . Разве такая концепция не является ранним и глубоким предвосхищением 6-й и 7-й глав четвертой книги «Демократии в Америке» Токвиля, предисловия «Истории сексуальности» Фуко и описания «одномерного общества» Маркузе?

А с другой строны, «Альманах бедного Ричарда» – самый ранний и наиболее успешный издательский проект Бенжамина Франклина. Что это, если не артикуляция сознания «простого обывателя», выполненная посредством сложной литературно-философской игры с ним, в которой автор постоянно сохраняет тональность «я один из вас» [463] ? Конечно, с позиций современной постмодернистской и мультикультуральной чуткости к «исключенному Другому» можно сказать, что Франклин артикулирует сознание американского «обывателя», который все же не относится к низам общества (наемной прислуге, рабам, пауперам и т. п.), и в этом смысле его версия Просвещения тоже имеет оттенок привилегированности. Но можем ли мы всерьез говорить о какой-либо версии демократизма, которая способна выразить чаяния и голоса всех, не оставляя никого «за кадром», и можем ли неисторически упрекать Франклина в том, что он не заметил тех, кто в его время еще не обрел слышимые историей голоса? Но даже с учетом такого упрека обывательская привилегированность франклиновской версии Просвещения вряд ли может найти себе место в том дьявольском «континууме элитарных формаций», с которым отождествил практику Просвещения Фегелин.