Чтение онлайн

Итак, какой современный либерализм может отождествить себя с поношением прав человека Бентамом, с предпочтением милых заблуждений грубым истинам (как у Попа), с почтением к законам несвободного государства, покоящимся на иллюзиях свободы (Дидро), с гольбаховской оценкой деспотического государства и т. д. Но ведь тот же вопрос можно задать в обратном порядке: какое Просвещение могло бы согласиться с либерализмом Исайи Берлина, исходящим из несовместимости высших ценностей, а потому отвергающим универсальную истину, устанавливаемую Разумом? Или с либерализмом Ричарда Рорти, настаивающим на невозможности и ненужности философского обоснования либеральных институтов? Или с либерализмом Бенедетто Кроче, полагающим примат свободы над частной собственностью в условиях их конфликта, тогда как Просвещение (определенное его течение) мыслило собственность и свободу в неразрывном единстве как неотъемлемые права человека? Но при этом и в рамках Просвещения далеко не все разделяли приведенные суждения Бентама, Попа, Дидро, Гольбаха, и в рамках современного либерализма концепции Берлина, Рорти, Кроче отнюдь не выступают универсально принятыми истинами.

Теоретическим обобщением этих и многих других аналогичных им наблюдений может быть только решительный отказ от каких-либо попыток выявить их «сущность» и дать им единые (и единственно «правильные») определения. Результатом исследования истории либерализма, пишет Джон Грей, становится «историческая деконструкция либерализма как интеллектуальной традиции и восстановление… [картины] разрывов, случайностей, многообразия и исторической конкретности мыслителей, безразличным образом смешанных в кучу под вывеской „либерализм"» [442] . Но аналогичным образом Фаня Оз-Зальцбергер, авторитетный знаток Просвещения, заключает: «Просвещение взорвалось. Под огромным давлением новых исследований, особенно проведенных с середины 70-х годов, оно фрагментировалось во множество просвещений» [443] .

Конечно, все такие «деконструкции» и «фрагментации» вызывают вопрос – почему, пусть сугубо во множественном числе, продолжается использование общих понятий либерализма и Просвещения? Почему оказывается невозможным отказ от этих понятий вообще, а вместо него происходит всего лишь смена единственного числа на множественное? Видимо, и либерализм, и Просвещение несут некие общие смыслы, которые не удается зафиксировать на уровне «истории идей» (как идей), поскольку она занимается поиском общих знаменателей теорий, относимых к либерализму и Просвещению, тех общих знаменателей, в которых хотят увидеть «общие определения». Однако без общих смыслов, задающих рамки даже «безразличным образом смешанной куче» либерализмов (и аналогичной «куче» просвещений), становится невозможной, точнее, самым радикальным образом обессмысливается сама операция деконструирования – хотя бы потому, что исчезает ее объект. Но откуда берутся эти «общие смыслы», недоступные историко-философским операциям с идеями, взятыми как существующие сами по себе? В общих чертах – из нашей принадлежности (способной выражаться в оппонировании) к тем продолжающимся историческим практикам, которыми и являются либерализм и Просвещение, т. е. из исторического опыта участия, тем или иным образом теоретически артикулируемого, а не из мира идей как такового. Опыт участия может быть столь разочаровывающим, что артикулироваться он будет в представлениях об отсутствии самих «единых» (даже в смысле «единства в многообразии») «проектов» либерализма и Просвещения и об их фрагментации в «безразлично смешанные кучи». Но все же это будет опыт разочарования не чем-нибудь, а данными «проектами», что и задает общие смысловые рамки возникающим вследствие фрагментации «кучам».

Однако отложим развитие этих сюжетов до последней части данной работы и вернемся к интеллектуальной ситуации «фрагментированных» либерализма и Просвещения.

В этой ситуации исследователи связи либерализма и Просвещения неизбежно сталкиваются с необходимостью выбора тех или иных версий Просвещения, с которыми и устанавливается связь тех или иных версий либерализма. Обоснование такого выбора и анализ его теоретико-методологических следствий редко становятся предметом специальной методологической рефлексии. Гораздо чаще избранные версии либерализма и Просвещения изображаются как «либерализм» и «Просвещение» вообще или как «правильно понятые» «либерализм» и «Просвещение» (последнее, впрочем, предполагает некоторую методологическую рефлексию выбора). Рассмотрим несколько основных вариантов такого избирательного отождествления либерализма и Просвещения.

1. Для американского исследователя Стивена Эрика Броннера несомненно то, что «либерализм был философским выражением века демократической революции и ключевой политической теорией Просвещения», как и то, что и либерализм и(демократический социализм являются законными наследниками Просвещения [444] . Более того, ценности Просвещения живут и сегодня, обеспечивая историческую и нормативную ориентацию для «прогрессивных активистов» и основание «прогрессивного дискурса Современности», поскольку духом Просвещения была борьба с репрессивными институтами, необоснованными привилегиями, отжившими свой век культурными практиками. Однако далеко не все в Просвещении, каким оно было в XVIII веке, можно и нужно принимать сегодня. Утратила свое значение почти вся «философская метафизика» Просвещения (его теория рациональности, эпистемология, концепция прогресса и т. д.), так что сейчас целостность «проекту Просвещения» придают почти исключительно его политические идеалы и социальные цели. Отпечатки заблуждений и предрассудков времени несут на себе многие социально-политические суждения «просветителей». От них нужно освободить Просвещение как действующий сегодня проект критики и преобразования нашего мира (Броннеру важно подчеркнуть, что ценности Просвещения отнюдь еще не воплотились, точнее, не стали доминантными в институтах современного западного истеблишмента) [445] .

Достаточно очевидно, что броннеровский вариант отождествления либерализма и Просвещения, наделяющий то и другое позитивными нормативными значениями в качестве сил эмансипации, осуществляет (отчасти эксплицированное) препарирование обоих. Так, совершенно ясно, что в представленный Броннером образ Просвещения никак не вписывается, скажем, консервативное «шотландское просвещение», теоретически и политически отдававшее порядку и власти первенство перед свободой [446] . Точно так же его образ либерализма не совместим, к примеру, с либерализмом в духе Хайека и Мизеса.

Более того, не является ли единство критики и преобразования существующих институтов, лежащее в основе броннеровского отождествления Просвещения и либерализма, чертой скорее Марксова подхода к эмансипации, чем того, который был характерен даже для самых «радикальных» французских просветителей? Неужели возможно полностью игнорировать, к примеру, представленное Руссо в третьем диалоге «Руссо, судья Жан-Жака» опровержение ложных и злокозненных мнений о нем, приписывавших ему стремление подорвать существующие институты, а также некие революционные поползновения, тогда как сам он всегда испытывал к революции «величайшее отвращение» [447] ? Такого о революции вообще (в отличие от неприятия конкретной несостоятельной, по его мнению, революции) не мог написать даже Эдмунд Берк. Так что же превратило «несчастного Жан-Жака» в кумира революции на ее самой яростной якобинской стадии? Отсутствие рассуждений на эту тему и является примером того, что я назвал неотрефлексированностью выбора версий Просвещения и либерализма при попытке их отождествления.

2. Логически идентичный, но содержательно противоположный броннеровскому ход, при отождествлении Просвещения и либерализма, делает Фридрих фон Хайек. Он также препарирует Просвещение и либерализм. Его эссе о Юме, важнейшее с точки зрения интересующей нас темы, начинается с отрицания возможности использовать общий термин «Просвещение» для обозначения столь противоположных течений мысли, как те, которые были представлены Вольтером, Руссо, Кондорсэ и др., с одной стороны, и Мандевилем, Юмом, Смитом – с другой. Только второе течение можно считать либеральным. Первое же является его «демократической» противоположностью [448] . Определяющей чертой либерализма, совпадающего с, так сказать, юмовским Просвещением, является идея спонтанной эволюции общественных институтов и разума. Она исключает «сознательные» революции и вообще «конструктивистское» вмешательство в обустройство человеческого общежития, движимое ложными представлениями о дистрибутивной справедливости и позитивной свободе. Неудивительно, что «демократическая традиция», кульминацией которой в XVIII веке видится все тот же «несчастный Жан-Жак», ведет, согласно Хайеку, к революциям, диктатурам и в конечном счете к тоталитаризму [449] .

У Хайека сохраняются позитивные нормативные значения либерализма и отождествляемого с «юмовской» традицией Просвещения. Но эта позитивность – прямое отрицание того, в чем видел «позитив» либерализма и Просвещения Броннер, который, по терминологии Хайека, вообще говорил нам не о либеральной, а о «демократической традиции». Можно сказать, что Хайек артикулирует либерально-консервативный способ освоения Просвещения современной культурой, тогда как Броннер – либерально-социалистический.

3. Однако возможно и такое отождествление либерализма и Просвещения, при котором оба получают негативное значение. Можно сказать, что в современной философской литературе именно оно становится все более распространенным. Кратко остановимся на двух версиях такого негативного отождествления либерализма и Просвещения, которые мы рассмотрим, соответственно, в пунктах 3 и 4.

С точки зрения Аласдара Макинтайра, сутью «проекта Просвещения» была попытка «независимого рационального обоснования морали». Такое обоснование предполагает определение ее освободившимся от традиций (с присущими им иерархиями авторитетов и телеологиями добра) автономным разумом человека. Это достигается посредством критического сопоставления разных возможных максим поступков и предписаний относительно должного на основе универсальных стандартов и критериев рационального суждения [450] . Сформированная таким образом рациональная мораль должна была стать руководством для действий человека во всех сферах его жизни и «нормативным основанием» рациональных институтов человеческого общежития.

«Проект Просвещения» был несостоятельным изначально, хотя его провал обнаружился много позднее, что и привело к кризису современной культуры в его основных проявлениях. Говоря кратко, изначальная несостоятельность Просвещения заключалась в следующем. Первое – «автономный разум» только мнит себя независимым от традиций. В действительности он всегда перерабатывает некое конкретное историко-культурное содержание и всегда зависим от него. Как минимум это означает ложность претензий «автономного разума» производить универсально значимые суждения. Но более важно то, что своей критикой он перерабатывает историко-культурное содержание таким образом, что оно лишается свойств достоверности, убедительности, цельности и непосредственной соотнесенности с жизненными ситуациями «конкретных людей». Можно сказать, что «рациональное обоснование морали» способно произвести академическую моральную философию, но никак не практическую этику, которой может руководствоваться человек в его «реальной жизни» [451] . Второе – «автономный разум» только мнит, будто он апеллирует к универсальным стандартам и критериям рациональных суждений, которые ни один разумный человек не может отрицать. Рациональность любого такого стандарта и критерия может быть продемонстрирована только в рамках некоторой теоретико-концептуальной схемы рациональности, вследствие чего эти стандарты и критерии оказываются зависимыми от данной схемы и не способными «нейтрально» рассудить спор разных (конфликтных) схем рациональности. «Нет такого теоретически нейтрального, дотеоретического основания, – пишет Макинтайр, – отталкиваясь от которого можно было бы рассудить конкурирующие претензии на рациональность» [452] .