Чтение онлайн

Интересно, что постоянный рассказчик макам, купец аль-Харис ибн Хаммам, описывает свою решимость отправиться в очередное путешествие как неожиданное непреодолимое желание: он словно «окрылател умом», по образному древнерусскому выражению, приведенному Д. С. Лихачевым [2] , а в Сасанской макаме Абу Зейд прямо говорит: «Жизнь купца — перелетной птицы полет».

Таким образом, макамы аль-Харири можно рассматривать как произведения средневекового автора, творящего в основном в пределах типичного для его времени канона. Однако при этом следует отметить, что аль-Харири уже выходит за эти пределы: его макамам свойственны элементы реалистичности, явственно ощутимые прежде всего в образе главного героя. В нем очевидно личностное начало. Автору удалось показать многогранность этого характера. Абу Зейд не плох и не хорош — он человечен, ему свойственны и злые и добрые порывы. Этим аль-Харири нарушил основной стереотип системы средневековой литературы — однозначность образа. Возможно, ему помогло при этом яркое жизненное впечатление. Историки арабской литературы пишут, ссылаясь на самого аль-Харири, что у Абу Зейда был реальный прототип, о встрече с которым рассказывается в Харамийской макаме. В предании говорится, что аль-Харири начал сочинять эту первую свою макаму, вернувшись домой после происшествия в мечети, пораженный красноречием и умом проходимца.

Верно это предание или нет, но для нас несомненно, что в творчестве аль-Харири мы наблюдаем проявление интереса к человеку как к личности. Абу Зейд — не схема, не фигура, механически передвигаемая автором из одной макамы в другую, как склонны считать некоторые литературоведы, не маска commedia del arte, а живой человек. Хочется еще раз подчеркнуть, что этот персонаж возник под пером автора средневекового. Это лишний раз подтверждает, что средневековье не могло быть «сплошным адом», «временем темноты и невежества» [3] . Неспокойное в истории арабов время сделало духовную жизнь людей более насыщенной и богатой разного рода переживаниями, о чем и свидетельствуют, в частности, макамы аль-Харири. Гуманистическое начало не только не исчезло в арабской литературе в период сельджукских междоусобиц и религиозной борьбы, но даже развилось.

Для литературы средневековья характерно представление о том, что литературное произведение должно воспитывать читателя, приносить ему пользу. Однако средневековые арабские литераторы ценили макамы прежде всего за красоту и изящество слога. С точки зрения содержания макамы иногда оценивались даже как вредные. Например, Ибн ат-Тыктака, автор наставительного «зерцала для правителей», находил, что «снисходительное отношение в изображении житейской пронырливости, плутовских проделок или попрошайничанья есть унижение духа человеческого» [4] . В современной же арабской критике можно встретить утверждения, что у аль-Харири содержится очень много полезных и нравственных поучений. Это соответствует истине, но не надо забывать: макама построена так, что последующие действия Абу Зейда берут под сомнение его слова и полезные наставления могут восприниматься как полезные лишь вне контекста макамы; в макаме же они представляются скорее насмешкой над моралью, о чем современные критики предпочитают умалчивать. Правда, аль-Харис ибн Хаммам в большинстве макам порицает Абу Зейда за плутовство, однако главный герой отвечает так, что его оправдания звучат убедительнее упреков. Кроме того, нельзя не заметить, с какой симпатией рассказчик, постоянно укоряющий веселого плута, следит за его проделками, хотя нередко и сам становится жертвой обманщика. Расставшись с Абу Зейдом, он скучает по его обществу, ищет встречи с ним. Очевидно, здесь сказались симпатии самого аль-Харири к этому персонажу. Абу Зейд — сын своего века, а раз, по его словам, этот век, «незрячим рядясь, беззаконья творит», то и Абу Зейд не может быть иным. Собственно, мысль о несправедливости судьбы (или миропорядка) как основной причины неблаговидных поступков Абу Зейда высказана уже в первой, Санаанской, макаме («Почему же неправая злая судьба лишь порочным отводит обширный надел?»); далее она повторяется, варьируясь, много раз, и это, очевидно, раздумья самого аль-Харири, который, как и другие передовые люди его времени, с грустью должен был наблюдать ломку жизненных устоев, девальвацию нравственных ценностей. Ощущение неразрешимости противоречий между четко и рационально установленным этическим идеалом средневековья и зыбкой и «нерациональной» реальностью, вероятно, и породило такого героя, как Абу Зейд.

Не случайно чаще всего повторяющаяся тема его речей — бренность земных благ, ожидание божьей кары и призыв творить добрые дела. Санаанской макамой, в центре которой проповедь Абу Зейда на эту тему, открывает аль-Харири весь цикл; потом он возвращается к этому мотиву вновь и вновь, в макамах 11 (Савской), 21 (Рейской), 31 (Рамлийской), 41 (Тиннисской), т. е. в начале каждого нового десятка макам, словно навязчивая мысль не дает ему покоя. Однако каждый раз проповедь оказывается очередным обманом, очередной насмешкой Абу Зейда над доверчивыми слушателями. Автор как будто заставляет бороться между собой две морали: мораль религиозную, внешне принятую его современниками, но постоянно ими нарушаемую, и мораль «детей Сасана», противопоставляющих себя лицемерному обществу. И на протяжении всего цикла, казалось бы, побеждает мораль «сасанская». Предпоследняя макама, так и названная Сасанской, — завещание Абу Зейда сыну — восхваляет это братство нищих, их образ жизни и мировоззрение. Но завершается цикл покаянием героя (Басрийская макама), его вступлением на путь благочестия и добродетели — уже без всякого обмана.

Это естественно. Ведь трудно себе представить, чтобы писатель XII в., воспитанный в духе традиционной религиозной морали, к тому же никогда от нужды и политических передряг лично не страдавший, не искал бы в своих сомнениях утешения у Аллаха. Он не мог поступить иначе, как заставить в конце концов и своего грешного героя принять традиционную мораль, ибо, в представлении аль-Харири, не она плоха, а плох мир, который от нее отклоняется. Да и Абу Зейд нарушает требования этой морали только под влиянием объективных условий, а не в силу собственной испорченности.

Переводы макам аль-Харири на европейские языки появились лишь в XIX в. (С. де Саси, Рюккерта, Престона, Т. Ченери) и пользовались успехом у читателей. Например, Ф. Кугельман в воспоминаниях о К. Марксе пишет: «У Рюккерта он восторгался искусством языка, ему нравились также… „Макамы Харири“… по своей оригинальности они вряд ли могут быть сравнимы с чем-либо другим…» [5]

Гейне в «Иегуде бен Галеви» писал:

На русском языке в прошлом веке было опубликовано лишь пять макам аль-Харири [7] , часть из них — в переводе с западных языков. Это — прозаические переводы, для них характерен тяжелый язык переводной прозы прошлого века; лишь в одном сделана попытка передать рифмы подлинника [8] .

В переводе, предлагаемом читателю этой книги, мы стремились по возможности передать особенности поэтики макам [9] . Однако при этом нужно было иметь в виду, что привычное и естественное для средневековой арабской литературы может обернуться непривычной вычурностью и преувеличенной экзотичностью в русском варианте. Это создавало бы у читателя неверное представление о подлиннике, ведь, несмотря на все стилистические украшения, текст аль-Харири — не мертвая словесная ткань, а яркий живой рассказ.

Именно ради сохранения живого характера повествования и диалога переводчики считали необходимым расшифровать некоторые намеки, особенно связанные с бытовой спецификой, чтобы не перегружать перевод загадками и комментариями к ним. Например, в макаме О двух динарах Абу Зейд, жалуясь на невзгоды, которые терпит он и его семья, говорит: «И мы поселились в низине». Русский читатель (вероятно, и современный араб-горожанин) не поймет, почему именно это должно свидетельствовать о бедности. Комментатор поясняет: «Они выбрали низину местом жительства из-за бедности, чтоб гостям не был виден их огонь». В переводе мы передали этот отрывок так, чтобы он был понятен без комментариев: «На стоянке теперь я не жгу огней, боясь привлечь незваных гостей».

В то же время мы стремились сохранить характерные для арабского литературного стиля вообще и для аль-Харири в частности образные средства, которые отражают специфику языка макамы, хотя и могут показаться несколько необычными («беседы нашей огниво сыпало искры без перерыва», «ночь натянула шнуры своего шатра» и т. п.).

Хотели мы дать читателю представление и о звучании арабского текста, не ставя, однако, своей задачей воспроизвести все его звуковые украшения, потому что перевод, «озвученный» полностью по-арабски, опять-таки казался бы излишне вычурным.

В тех случаях, когда необходимо было передать в переводе такие элементы поэтической формы, которые в русском языке эквивалентов не имеют, приходилось подбирать для них аналоги. В частности, в макамах Мерагской и Алеппской излюбленные арабскими средневековыми авторами графические украшения заменялись украшениями эвфоническими, т. е., например, вместо повторения или чередования однотипных букв («отмеченных точками» или «не отмеченных точками» и т. п.) герои прибегают к повторению или чередованию одинаковых или однотипных звуков.

Делая таким образом русский текст более ясным по мысли и несколько более сдержанным по стилю, мы сочли необходимым сохранить ритмическую структуру подлинника и рифмовку, чтобы дать читателю представление о звучании арабского саджа.

Как известно, ритмизация не чужда русской литературной прозе. Большие куски ритмической прозы часто встречаются у таких общепризнанных мастеров стиля, как Н. В. Гоголь, И. С. Тургенев, И. А. Бунин. Основу ритмической организации русской прозы составляют грамматические и синтаксические параллели, поддержанные словесными и звуковыми повторами; иногда наблюдается стремление выравнять число слов, слогов или ударений в определенных ритмических отрезках, подобрать окончания определенного типа.